Salah satu gagasan penting Hassan Hanafi adalah Kiri Islam (al Yasâr al Islâmî), yang tidak dimaksudkan olehnya Islam berbaju Marxisme atau bentuk eklektik antara Islam dan Marxisme. Kiri Islam adalah gerakan anti kemapanan yang bersumber dari agama dengan wataknya yang paling revolusioner.

Dalam al Dîn wa al Tsaurah, Hassan Hanafi menyebut agama sebagai revolusi (al dîn fî Dzâtihi Tsaurah), di mana di dalamnya ada daya juang dan api perlawanan yang harus disusupkan kedalam setiap aliran darah umat, agar tidak tersumbat mental ‘menyerah sebelum berjuang’ (fatalisme). Api peralawanan itulah yang harus terus dikobarkan dan mendarahi kehidupan umat.

Karena watak agama yang revolusioner itu, maka tembok-tembok kemapanan mesti dibongkar, dihancurkan, demi tercipta tatanan baru, era baru yang lebih maju. Para nabi penyebar agama, seperti Ibrahim, Musa, Isa, dan Muhammad, adalah para revolusioner sejati, yang membawa misi pembebasan untuk mewujudkan masyarakat egaliter tanpa penindasan.

Dalam sejarah panjang para nabi. Nabi Ibrahim berjasa dalam merevolusi tauhid setelah sebelumnya menghancurkan berhala-berhala yang dituhankan; Nabi Musa datang menantang otoritarianisme Firaun, yang kesombongannya hampir menyundul langit; Nabi Isa merevolusi ruh manusia dari dominasi materialisme; dan Nabi Muhammad muncul sebagai penantang sistem kapitalisme elite Quraisy yang menjerat ekonomi kaum papa.

Semangat perubahan dan anti-kemapanan itulah yang ingin ditularkan Hassan Hanafi melalui proyek intelektualnya, Kiri Islam. Gagasan Kiri Islam, saya kira, perlu dikebumikan agar berjejak di bumi, tempat manusia hidup. Bukan dilesatkan ke langit demi kepentingan Tuhan. Apalagi realitas objektif umat Islam masa kini kian tercecer di tubir bangsa lain.

Secara umum, umat Islam masih terbelakang di banyak hal; politik, ekonomi, budaya, seni, dan ilmu pengetahuan. Awan gelap kebodohan, kemiskinan, penindasan, dan diskriminasi masih menyelimuti mereka. Sementara negara-negara Arab-Islam masih terjebak dalam pusaran konflik dan perang saudara yang tiada henti. Akibatnya, mereka limbung menghadapi kemajuan Barat yang melesat cepat seperti kilat.

Keadaan umat kian tak berdaya ketika gagal keluar dari dogmatisme agama yang kian mengakar dalam benak umat. Agama dimaknai sebatas ritual bukan sebagai nilai etik dan moral; dilihat sebatas kulit luar sementara isinya ditanggalkan. Dogmatisme agama, menurut Hassan Hanafi, tidak lain, hanyalah upaya menghilangkan kritisisme dan menumpulkan akal waras manusia semata.

Dalam konteks inilah, Kiri Islam hadir untuk menegaskan komitmennya pada pemikiran rasionalistik-ilmiah, yang telah dirintis dan dikembangkan oleh Al Kindi dan Ibn Rusyd pada beberapa abad silam. Kiri Islam bukan sekedar nama tanpa makna. Dia adalah simbol perlawanan, perjuangan, dan pemberontakan atas nilai yang dimapankan atau tradisi yang disakralkan. Kiri Islam tak mengenal status quo atau kelas sosial yang dipermanenkan.

Hassan Hanafi adalah salah satu pemikir Islam kontemporer yang paling sahih dan fasih bicara soal turâts wa tajdîd (tradisi dan pembaruan). Pandangannya mengenai Oksidentalisme (Muqadimah fî al ‘Ilm al Istigrâb) mendapat sambutan positif dari publik, meski diakui tidak sedikit juga yang mengkritiknya, semisal Ali Harb, menyebut oksidentalisme bak ‘kitab ramalan masa depan’ semata.

Hassan Hanafi adalah satu di antara putra terbaik yang pernah dimiliki Mesir. Dilahirkan di Kota Kairo, 13 Februari 1935, dan wafat di usia 86 tahun pada 21 Oktober 2021 lalu. Kita doakan semoga seluruh gagasan dan dharma bakti intelektualnya di dunia menebar manfaat bagi kelangsungan umat manusia, khususnya umat Islam.

Sebagaimana Mohammed Arkoun—yang dikenal dengan Kritik Nalar Islam—Hassan Hanafi juga menyelesaikan pendidikan doktoralnya di Universitas Sorbonne, Prancis. Di kampus inilah Hassan Hanafi menulis disertasi berjudul “Essai sur la Methode d’Exegese” mengenai metode penafsiran (hermeneutik), dan kemudian (disertasi) dinobatkan sebagai karya ilmiah terbaik.

Penguasaan Hassan Hanafi terhadap tradisi Islam dan Barat begitu luas dan mendalam. Hingga pada suatu hari Ali Harb memujinya sebagai pemikir dengan visi yang jauh kedepan, produktif mengahsilkan karya, dan kritis melihat persoalan. Dalam Naqd Al Nash, Ali Harb memasukkan Hassan Hanafi kedalam jajaran pemikir raksasa bersama Arkoun, Abed Al Jabiri, Adonis, dan Nasr Hamid Abu Zaed.

Tulisan ini, hanyalah catatan kecil dari gagasan besar Hassan Hanafi mengenai Kiri Islam. Saya tidak bermaksud mengulasnya secara mendalam, tapi mencoba merefleksikan gagasan Hassan Hanafi yang mendalam itu. Istilah Kiri Islam, menurut Kazuo Shimogaki, pertama kali digunakan Ahmad Gabbas Salih dalam al Yamîn wa al Yasâr fî al Islâm.

Dalam karyanya itu, Ahmad Salih memaksudkan Kiri sebagai simbol perlawanan atas penindasan dan perjuangan memperoleh persamaan hak dan kewajiban bagi seluruh rakyat. Kiri adalah simbol anti kemapanan. Bila selama ini, Kiri, dimaknai sangat pejoratif. Maka sesungguhnya, Kiri, kata Hassan Hanafi, secara politik adalah perlawanan, dan secara akademik adalah kritisisme.

Dan karena itu, Kiri Islam adalah perlawanan yang terus menerus dan menciptakan kritisisme terhadap tradisi dan dogma yang dimapankan. Kiri Islam Hassan Hanafi bukanlah suatu mazhab baru dalam Islam, teologi, maupun fiqih. Kiri Islam punya misi mulia, mempersatukan umat Islam yang porak dan terbelah; dan mewujudkan kebebasan, keadilan dan kemajuan.

Hassan Hanafi mempopulerkan istilah Kiri Islam dalam jurnal al Yasâr al Islâm: Kitâbât fî al Nahdhah al Islâmiyah (Kiri Islam: Beberapa Esai tentang Kebangkitan Islam) yang terbit hanya sekali di tahun 1981. Pada terbitan perdana, Hassan Hanafi menulis sebuah artikel dengan judul “Mâdza Ya’nî al Yasâr al Islâmî”. Di situ dia mengurai isu-isu penting berkaitan dengan kebangkitan Islam, yang dalam istilahnya disebut Shahwah al Islâm atau Yaqzhah al Islâm.

Kiri Islam bisa dikatakan refleksi intelektual Hassan Hanafi atas semua kekacauan sosial, politik, ekonomi, budaya, dan intelektual, yang terjadi di dunia Arab-Islam. Dalam jurnal yang terbit sekali itu, Hassan Hanafi memetakan dua problem laten yang mengepung umat Islam. Pertama problem dari luar seperti kolonialisme, kapitalisme, dan zionisme. Dan kedua problem dari dalam seperti kemiskinan, penindasan, kebodohan, dan keterbelakangan.

Kiri Islam, ibarat suluh yang menerangi gelapnya malam. Seluruh persoalan yang menirai masa depan umat Islam, melalui Kiri Islam, akan disingkap, dan diberi jalan yang lapang untuk mewujudkan kesejahteraan dan keadilan yang merata. Kejahatan kolonialisme Barat dalam sejarah kemanusiaan pernah melahirkan penderitaan dan trauma yang mendalam dalam diri umat Islam. Kiri Islam menyuarakan perlawanan terhadap segala bentuk kolonialisme dan penindasan kemanusiaan.

Proyek Kiri Islam Hassan Hanafi bila dipadatkan meliputi tiga pilar yang ingin diwujudkan; pertama, kebangkitan Islam; kedua, revolusi Islam; dan ketiga, adalah kesatuan umat Islam. Pilar pertama, Kiri Islam ingin merevitalisasi khazanah Islam klasik yang mandeg karena hilangnya semangat ijtihad. Umat Islam masih takut melahirkan gagasan baru yang keluar dari kesepatan umum.

Umat Islam masih belum bisa bebas dari taklid buta dan sikap dogmatis yang pasif. Karena itu, Hassan Hanafi dengan Kiri Islam-nya menawarkan rasionalisme, berpikir kritis dan analitis sebagaimana para filsuf Islam terdahulu. Hanya dengan cara itu, keniscayaan untuk maju bisa segera dicapai, dan kebangkitan umat bisa terwujud.

Pilar kedua, revolusi Islam bisa dimulai dengan menjadikan Barat sebagai objek kajian bukan subjek atas Islam. Bila selama ini Islam menjadi objek Barat. Maka cara pandang itu harus segera dialihkan dengan menjadikan Barat sebagai objek Islam. Di sinilah relevansi oksidentalisme Hassan Hanafi sebagai antitesa dari orientalisme.

Dan pilar ketiga adalah kesatuan umat. Di tengah kondisi umat yang porak poranda akibat perang saudara yang berkepanjangan, Kiri Islam, yang mengambil semangat perjuangan al Afghani punya misi mulia mempersatuan Umat Islam. Persatuan dan kesatuan umat menjadi modal kekuatan yang bisa melepaskan diri dari belenggu bangsa lain, terutama Barat.

Mohammed Arkoun lahir di Tourirt-Mimoun, Kabilia, Aljazair, pada 1 Februari 1928. Meninggal di tahun 2010. Artinya dia wafat di usia 82 tahun. Dia mewariskan sejumlah karya dan pemikiran yang kontribusinya bagi kemajuan Islam sangat signifikan. Hampir seluruh karyanya ditulis dalam bahasa Prancis. Dan diterjemahkan ke dalam Bahasa Arab oleh komentatornya yang paling memahami pemikiran Arkoun, yakni Hasyim Soleh.

Jika Abed Al Jabiri dikenal karena Kritik Nalar Arab (Naqd Al ‘Aql Al ‘Arabi). Maka pemikir dari Aljazair ini lebih dikenal dengan Kritik Nalar Islam (Naqd Al ‘Aql Al Islami), yang saya kira, analisanya sedikit melampaui Al Jabiri. Dalam merumuskan peta pemikirannya, Arkoun berpusat pada kritik epistemologis atas keseluruhan bangun keilmuan Islam, dibanding Al Jabiri yang memusatkan perhatiannya pada Nalar Arab. Tulisan ini merupakan refleksi sederhana dari pemahaman terbatas saya mengenai Arkoun.

Yang dimaksud dengan Nalar Islam adalah nalar ortodoksi, epistemologi skolastik, atau pemikiran Islam klasik. Di mana nalar keagamaan yang terhimpun dalam keilmuan Islam seperti fikih, tafsir, kalam, filsafat, tasawuf, masih tetap seperti itu adanya, baik dari segi bentuk, muatan maupun metodologinya. Sejak dimulai disusun, ilmu-ilmu itu hingga kini, belum—untuk tidak mengatakan tidak—ada perubahan-perubahan yang cukup berarti.

Saya mengenal Arkoun lewat beberapa buku yang ditulisnya—meski saya tidak mengingkari ada kontribusi penulis lain yang saya baca mengenai tokoh yang satu ini. Di beberapa bukunya, Arkoun bicara tentang keniscayaan menelaah ulang pemikiran Islam (rethinking Islam) dan metode-metode yang digunakannya. Dia menawarkan pembacaan dekonstruksi, suatu istilah yang dia pinjam dari Derrida, terhadap seluruh khazanah pemikiran Islam (tradisi) yang selama ini telah dianggap mapan dan sakral.

Arkoun bukan anti-tradisi. Tapi bila tradisi membawa kemajuan dan kemaslahatan bagi umat manusia, apapun bentuk dan wujudnya perlu dipertahankan. Namun bila sebaliknya. Maka perlu ditinjau ulang untuk dilakukan pembongkaran. Tradisi lama adalah produks orang-orang lama, yang belum tentu masih relevan dengan orang-orang sekarang. Arkoun percaya dengan rumus dunia, bahwa setiap orang adalah anak zamannya. Dan takdir zaman selalu berubah dari masa ke masa. Adapun perubahan itu sendiri adalah suatu keabadian.

Kritik dekonstruksi Arkoun terhadap tradisi (turats) Islam masa lalu bukan tanpa tantangan. Dia mendapat tembok penghalang yang cukup tebal. Meski tembok itu kadang, bahkan selalu bersembunyi di balik otoritas keagamaan, Arkoun tetap tak pernah lelah membongkarnya. Dia gunakan metode dekonstruksi untuk dapat menyusup, menerobos lapisan pemaknaan, betapapun makna itu hadir berlapis-lapis.

Tidak jarang Arkoun dituduh telah membuka jalan lebar bagi kritik identitas (terhadap Islam) dan memusnahkan makna yang jamak diyakini umat Islam hingga kini. Tentu saja makna yang dikehendaki Arkoun bukan makna tekstual. Tapi makna yang mengandung kebenaran yang terbebas dari ragam kepentingan (ideologi dan politik), dogma, dan keyakinan yang dimapankan oleh suatu atau otoritas tertentu.

Bagi Arkoun, kebenaran tidak akan mendapatkan jalannya yang lapang selama nalar agama mengerangkeng kebebasan berpikir. Segala penghalang dari hal ihwal yang dianggp otoritatif dan dogmatis harus disingkirkan. Semua yang dianggap mapan sebelumnya mesti dibongkar agar kini mendapat bentuknya yang lebih relevan. Al Islam Solihun li Kulli Zaman wa Makan (Islam relevan pada setiap zaman dan tempat). Relevansi Islam dengan setiap zaman yang dilalui bisa terwujud hanya bila pembongkaran terhadap tradisi dan keilmuan Islam dilakukan.

Pembongkaran bukan tanpa kehendak penyusunan ulang. Dekonstruksi tidak berarti destruksi. Yang pergi harus kembali. Yang hancur harus disusun ulang untuk mendapat bentuknya yang lebih bermakna. Begitulah perumpamaan dalam setiap tafsir keagamaan mesti menghadirkan makna baru. Dan makna baru itu, kata Ali Harb, pemikir asal Lebanon, diperoleh dari balik teks. Sebab teks itu sendiri, kata Arkoun, tidak lain sebatas mengeluakan bunyi dan suara semata.

Oleh karena teks hanyalah susunan kata dan rangkaian nada bunyi dan suara. Maka perlu penyingkapan makna. Dan upaya penyingkapan (makna) dari teks yang terbaca mensyaratkan kesadaran bahwa setiap teks lahir pada zaman dan periode tertentu. Di sinilah historisitas teks berlaku. Dia (teks) sudah dikenai budaya, adat, dan norma masyarakat yang berlaku kala itu. Teks sejak bersentuhan dengan ruang dan waktu maka dia menyejarah dalam budaya tertentu. Dan karena itu memperlakukan teks yang menyejarah harus melibatkan segala aspek yang terkait dengannya.

Rasanya Arkoun kesulitan memahami teks kitab suci yang benar-benar terbebas dari cengkeraman ruang dan waktu. Karena itu dia perlu mengkaji ulang konsep wahyu yang menurutnya terdiri dari tiga tingkat. Pertama, wahyu yang transenden, yaitu firman Allah yang statusnya tidak terbatas dan tidak diketahui manusia. Kedua, wahyu yang diturunkan dalam pengujaran lisan dalam realitas sejarah. Ketiga, wahyu yang ditulis dalam sebuah mushaf, yang oleh Arkoun disebut sebagai Kanon Resmi Tertutup (Official Closed Canons).

Wahyu yang transenden tidak memungkinkan seorang pun tahu dan mampu menjangkaunya, apalagi memahami maknanya secara sempurna. Wahyu dalam tahapa pertama ini tak terhingga dan melampaui batas kemampuan manusia. Dia (wahyu) melekat pada diri Tuhan: tidak tersusun kata, suara, dan nada apapun. Setiap upaya menjamahnya hanyalah kesia-siaan. Tuhanlah yang tahu, dan paling mengerti maksudnya. Tuhan yang transenden hanya bisa dipahami oleh Tuhan sendiri. Tak ada bahasa dan ibarat manusia yang bisa mewakili. Sebab bila ada itu telah mereduksi ketakterhinggan-Nya.

Adapun wahyu dalam bentuk pengujaran lisan. Dia (wahyu) mulai terhubung dengan realitas sejarah. Dalam hal ini adalah terhubung dengan Nabi Muhammad Saw dan masyarakat Quraish pada saat itu. Maka tidak heran bila Al Qur’an mulai terbentuk meski masih dalam wujud bunyi dan suara. Wahyu model kedua ini terjadi hanya sekali di mana Nabi Muhammad Saw adalah penerimanya. Nasr Hamid Abu Zaed mengatakan, wahyu model ini begitu kompleks dan rumit karena melibatkan pengalaman batin Nabi sendiri. Kadang Nabi menggigil dan terkesima saat menerima wahyu.

Sementara wahyu tingkat ketiga merujuk pada Mushaf Usmani yang sudah banyak tereduksi oleh prosedur-prosedur manusiawi. Dan inilah bentuk fisik wahyu yang sudah terkondisikan oleh kreasi manusia yang terbatas. Melalui wahyu yang ketiga inilah para penafsir bergumul, berdialog, dan berinteraksi secara intens untuk memperoleh makna yang dikehendaki. Tentu saja makna yang dikehendaki Tuhan. Meski makna itu tidak akan pernah diperoleh oleh penafsir manapun. Mereka hanya mendapatkan asumsi sementara berdasarkan penafsiran subjektifnya.

Dalam tradisi hermeneutis, terutama Gadamer, setiap pemahaman atas teks, tidak terkecuali pada Al Qur’an, unsur subjektivitas penafsir tidak mungkin disingkirkan. Teks suci yang berupa huruf dan bunyi akan terasa hidup dan bermakna bilamana dipahami, ditafsirkan, dan diajak dialog oleh penafsir. Memang problem menafsir adalah adanya jarak yang begitu lebar antara teks kitab suci dengan penafsirnya. Terdapat horizon yang berbeda dari keduanya. Karena itu menurut Gadamer perlu adanya peleburan horizon (fusi horizon).

Arkoun, saya kira, menyadari adanya horizon yang berbeda antara teks dan penafsirnya. Karena itu perlu ada kesepahaman dan peleburan agar makna baru bisa diproduksi. Berkenaan dengan makna teks yang diburu para penafsir. Seumpama kue lapis, makna teks pun berlapis-lapis. Teks dilahirkan pada zaman dan periode tertentu. Begitu juga tafsir kitab suci terikat ruang dan waktu. Dia tak pernah mapan, kecuali sengaja dimapankan oleh sebuah otoritas: bisa berupa kekuasaan atau lembaga keagamaan, bisa penguasa ataupun otoritas ulama. 

Arkoun membayangkan sebuah otoritas cenderung menghegemoni, menguasai, dan mendominasi. Karena itu harus diwaspadai. Kalau tidak, kata Muhammad Syahrur, bisa menimbulkan tirani (istibdad). Maka cara mengatasi persoalan teks yang hegemonik itu adalah dengan membongkar (dekonstruksi) demi membebaskan teks dari belenggu kata. Teks tidak pernah berdiri sendiri. Ada konteks yang melatari atau peristiwa yang mendahuluinya. Karena itu, Islam mestinya tidak dipahami sebagai sebuah dogma atau ajaran semata, tapi lebih dari itu sebagai ilmu dan peradaban.

Sebagai sebuah ilmu dan peradaban, Islam telah bergumul dengan ragam peradaban dunia yang berbeda. Dan karena pergumulan itulah Islam mendapati dirinya berhadapan dengan problem yang berbeda dalam setiap zaman yang dihadapinya. Setiap tahapan atau priode, kata Arkoun, dibentuk oleh “cara berpikir tertentu” atau Episteme, istilah yang dipinjam Arkoun dari filsuf Prancis, Paul-Michel Foucalt. Ini berarti setiap tahapan dalam sejarah Islam ada episteme (sistem) yang menata pikiran zamannya. Dan episteme itu sendiri dapat berganti dari satu zaman dengan zaman lain.

Dalam rentang waktu yang cukup panjang, Islam telah mengalami banyak pergumulan dengan ragam peradaban dunia. Berbagai lapis kebudayaan dari berbagai dunia mampu diserap dengan baik, tanpa harus menghilangkan doktrin dan kemurnian Islam yang dimilikinya.

Kemampuan menyerap unsur-unsur yang datang dari luar itu, mestinya jadi modal utama dalam mengembangkan keadaban Islam dalam relasinya dengan peradaban Barat yang kini unggul di hampir lini kehidupan. Patut diakui dengan lapang dada pencapaian Barat begitu menakjubkan. Ilmu pengetahuan dan teknologi mereka maju pesat, bahkan mampu menembus batas bumi hingga mencapai luar angkasa.

Sementara Islam nasibnya kian tercecer di tengah etos umat (Islam) yang merepih seperti pasir: rapuh tanpa pondasi dan kendali. Bassam Tibi dalam The Crisis of Modern Islam: A Preindustrial Culture in the Scientific-Technological Age, menyebut negara-negara Islam masih dalam kultur pra-industri. Belum ada satu negara Islam di dunia masuk dalam kategori negara maju yang mampu mengimbangi capaian Barat.

Hingga kini, umat Islam hanya menjadi pengekor, konsumen ilmu pengetahuan, teknologi, ekonomi, politik, seni, dan budaya. Sementara negara-negara Barat menjadi produsen produks-produks modernitas, dan kian kokoh menancapkan cakar-cakarnya. Mereka menjadi aktor utama dalam percaturan dunia, dan bisa dikatakan menjadi pengendali masa depan negara-negara dunia ketiga.

Kalaupun kita terpaksa harus menyebut beberapa negara Islam seperti Saudi Arabia dan Uni Emirat Arab, masuk ke dalam negara sedang membangun (developing countries), kata Bassam Tibi, itu karena faktor kekayaan minyak dan gas bumi yang mereka miliki, bukan karena kemampuannya dalam mengembangkan ilmu pengetahuan dan teknologi paling mutakhir.

Dan faktanya, yang mengembangkan sumber daya alam melimpah itu bukan Saudi dan Emirat Arab, melainkan negara-negara industri maju, seperti Amerika Serikat (AS). Ketertinggalan Dunia Islam adalah fakta yang tak mungkin kita ingkari. Negara-negara Islam harus segera mengatasi problem yang sedang mereka hadapi. Kalau tidak akan makin dalam terperosok ke dalam kemunduran yang tak terperikan lagi.

Pertanyaannya, mengapa Islam masih, dan kian tercecer di tubir umat lain? Mengapa umat Islam seperti berjalan dengan beban berat di pundaknya, sementara Barat melesat laksana kilat meninggalkan kita?

Pertanyaan menohok semisal ini sebetulnya pernah diajukan Syakib Arsalan di tahun 1930 dalam karyanya Limadza Taakhara Al Muslimun wa Limadza Taqaddama Ghairuhum? (Mengapa Islam tertinggal dan mengapa Barat maju?). Jauh sebelumnya, Abdullah Nadhim pada tahun 1893, juga mengajukan pertanyaan yang serupa, Mengapa Bangsa Arab Maju dan Kita Mundur?. Dan masih banyak lagi tokoh-tokoh Islam mengajukan pertanyaan yang serupa.

Dalam menghadapi kemajuan akibat modernitas, umat Islam seperti berpijak di dua tempat yang berbeda. Satu kaki umat Islam ingin meniru kemajuan Barat namun tak berdaya. Dan kaki yang lain, masih berpijak di tradisi masa lalu karena tak mampu membacanya dengan bacaan kontemporer (qira’ah mu’ashirah), apalagi sampai meninggalkannya demi mengejar ketertinggalan.

Isu kemunduran Islam kini dikaji dan menjadi perhatian serius para pakar, akademisi dan kaum cendikiawan. Seruan pembaruan Islam digemakan oleh para pembaharu seperti Jamaluddin Al Afghani, Muhammad Abduh, Taha Husein, Muhammad Iqbal, Ali Syariati, Fazlurrahman, Hassan Hanafi, Abed Al Jabiri, Muhammad Syahrur, Nasr Hamid Abu Zaed, Ali Ahmad Said (Adonis), dll. Semuanya sepakat mencari akar kemunduran Islam dan berupaya menemukan solusinya.

Ada banyak hipotesa mengenai sebab kemunduran umat Islam. Pertama, paham agama yang ekslusif. Kedua, sektarianisme. Ketiga, meninggalkan metode rasional dan eksperimental. Keempat, jauh dari kultur demokrasi dan minimnya partisipasi masyarakat dalam membangun bangsa. Kelima, budaya Korupsi, Kolusi, dan Nepotisme (KKN) yang meningkat. Keenam, gagal menciptakan keadilan sosial dan persamaan di lingkuan negara dan masyarakat Arab.

Dalam kesempatan ini, saya tidak bermaksud mengulas semua problem yang dihadapi umat Islam di atas. Sektarianisme menjadi persoalan mendasar. Ini terjadi sejak berabad-abad yang lalu, dalam waktu yang cukup panjang. Konflik Sunni-Syiah dari dulu hingga kini tidak lebih menjadi baik. Apalagi bila konflik teologis itu dibumbui persoalan politik identitas dan kekuasaan. Kadang, luka lama mereka buka kembali. Tak peduli betapa bau busuk itu menyengkat bagi kehidupan Islam masa kini.

Perlu diketahui, problem sektarianisme yang terjadi di tubuh umat Islam itu berlapis-lapis, bukan semata pada wilayah keagamaan, tapi juga pada wilayah budaya, etnis atau kabila, sejarah, dan politik. Kesemuanya itu sedikit banyak berkontribusi pada keadaan umat Islam yang makin runyam. Sampai saat ini, rasa kesukuan Dunia Arab masih menonjol. Warisan masa lalu itu tidak pernah hilang. Malah dibawa turun temurun.

Ibnu Khaldun dalam Muqodimah-nya menggambarkan dengan baik bagaimana Dunia Arab begitu fanatik terhadap suku dan kabilahnya. Solidaritas kesukuan ini di masa lalu, bahkan di masa-masa berikutnya sering menjadi peletup peperangan di antara mereka sendiri. Permusuhan yang berdarah-darah antara Bani Ummayah dengan Bani Abbasiyah menjadi bukti bagaimana rasa kesukuan dan kabilah di tubuh umat Islam masih kental. Bahkan para sejarawan membeberkan konflik sektarianisme ini sudah terjadi di hari di mana Nabi Muhammad Saw wafat.

Perseteruan awal umat Islam yang diwakili Muhajirin dan Anshor di Bani Tsaqifah, memperebutkan kepemimpinan pasca Nabi. Sejarawan mengisahkan bagaimana keributan dua kelompok itu begitu keras dan nyaris terlibat konflik fisik. Tetapi konflik itu segera bisa diatasi setelah sebelumnya berdebat tentang keutamaan Suku Quraish (Muhajir) dari kaum Anshor. Mengenai cerita ini, Khalil Abdil Karim dengan cemerlang mengulas hegemoni Suku Quraish dalam menentukan masa depan umat Islam di tahun-tahun berikutnya.

Apa yang terjadi pada dunia Islam, terutama pada bangsa Arab saat ini, seperti sebuah tragedi yang sulit dipahami. Agaknya tidak ada kosa kata yang lebih tepat menggambarkan tragedi kemanusiaan yang terus meningkat di banyak negara Arab pasca-Perang Dunia II. Negara-negara Arab terus berperang. Dan perang yang terlanjur digelar itu masih sulit ditemukan titik damainya.

Pengalaman pahit tentang kegagalan Arab Spring menambah masa depan masyarakat Arab makin terpuruk. Transisi menuju demokrasi di Dunia Arab malah menghasilkan instabilitas, kehancuran, dan kehidupan tanpa arah. Di tengah situasi seperti itu, kekuatan non-negara radikal seperti ISIS (Islamic State of Iraq and Syria), muncul memusuhi umat Islam lain yang berbeda haluan dan arah pandangan. Meski kini ISIS mengalami kemunduran signifikan dalam beberapa tahun terakhir, negara-negara Arab masih belum bisa keluar dari kemelut yang membelitnya.

Kolumnis asal Lebanon, Gassan Charbel menulis artikel di harian Asharq Al Awsat. Dalam tulisan tersebut dia mengibaratkan keadaan negara-negara Arab seperti orang sakit parah dan selalu menunggu dokter dari luar negeri untuk mengobatinya. Dengan meminta pertolongan kepada dokter luar memberi isyarat seolah dunia Arab sendiri tidak mampu mengobati penyakit yang dideritanya karena penyakitnya terlalu ruwet dan rumit.

Ahmet T. Kuru dalam Authoritarianism and Underdevelopment, menganalisa aspek politik dan teologi yang membuat dunia Islam kian terbelakang, baik dalam sains, ekonomi, politik, bahkan seni dan kebudayaan. Menurutnya, krisis laten yang membekap Dunia Arab dan Islam disebabkan krisis politik berkepanjangan yang menghancurkan prestasi peradaban yang dibangun selama berabad-abad.

Kuru menyebut, terjadi perebutan kekuasaan di antara umat Islam dengan menjadikan agama dan ulama sebagai sumber legitimasi kekuasaan. Akibatnya, dunia Islam tidak memiliki pusat riset dan pengembangan keilmuan kelas dunia yang independen. Secara ekonomi dan politik, para ulama berada di bawah kontrol kekuasaan. Situasi ini diperburuk oleh tiadanya kelas borjuis yang juga independen. Tanpa ulama dan kelas pedagang yang kuat dan berdiri di luar kekuasaan negara, ketika penguasa jatuh maka masyarakat ikut jatuh.

Begitulah keadaan umat Islam Dunia, terpolarisasi ke dalam banyak kepentingan yang pada akhirnya sulit mencari titik temu di antara mereka sendiri. Perbedaan mazhab dan golongan menjadi pemicu perang. Rasa persaudaraan di antara sesama umat Islam hanyalah jargon dan ajaran semata. Namun tidak dibuktikan dalam dunia nyata. Islam hanya sebatas formalitas, sementara subtansinya masih jauh panggang dari api.