Islam datang tidak dalam kesunyian yang membeku meski dimulai dari keheningan Goa Hira yang mencekam. Islam lahir di tengah percakapan peradaban yang beragam—di antara suara bising pasar ilmu, bait-bait syair, silang pendapat antar-kabilah, dan getar wahyu yang mengundang tafsir tanpa henti.

Namun sejarah, sebagaimana malam kelam yang terlalu panjang untuk dilewati, kini membuat percakapan itu redup, bahkan menjadi lorong gelap yang nyaris tak lagi terlihat dengan jelas. Gemuruh ilmu dalam percakapan lintas budaya, agama, dan generasi, yang dulu mewarnai wajah Islam, kini mulai terkikis.

Dalam gelap zaman yang merepih seperti pasir itu berdiri tegak para pembaru—Mohamad Arkoun, Fazlur Rahman, Nasr Hamid Abu Zayd, Hassan Hanafi—bukan sebagai juru kutuk, melainkan sebagai penjaga ingatan yang menolak lupa. Mereka menggali asal usul persoalan yang membuat umat Islam tertinggal ribuan langkah dari Barat.

Arkoun dalam banyak kesempatan mengingatkan kita bahwa kejayaan Islam bukan dibangun oleh keseragaman, melainkan oleh pluralisme pemikiran—oleh keberanian untuk berbeda, berdebat, dan saling mengoreksi dalam terang akal dan nurani kemanusiaan. Islam tidak mengenal sopan santun dalam pemikiran. Sebab pikiran yang disopan-santukan adalah upaya menyerahkan akal pada ketundukan yang membeku.

Arkoun menyingkap sebuah luka yang tak kasatmata: kolonialisme fisik boleh jadi telah berakhir, tetapi kolonialisme epistemik masih bercokol dalam cara umat Islam berpikir, menghafal, dan mematuhi tanpa bertanya. Pikiran umat, kata Arkoun, masih terjajah. Umat terjebak pada taqdis al afkar (kultus pemikiran) yang dalam sehingga kemungkinan untuk berbeda tidak memiliki tempat.

Pada abad ke-10—di Baghdad, Basrah, Isfahan—Islam bukanlah menara tunggal, melainkan kota dengan banyak jendela. Para teolog, fuqaha, filsuf, dan ilmuwan duduk dalam majelis malam, berhadap-hadapan, beradu argumen dalam munazarah—sebuah praktik dialog yang menjadikan perbedaan bukan ancaman, melainkan rahmat intelektual.

Di sanalah Al-Qur’an dibaca bukan sebagai batu yang beku, melainkan sungai makna yang mengalir ke berbagai cabang kehidupan. Al Qur’an diperlakukan bukan sebagai teks kaku, tapi pesan progresif yang mampu menanggulangi tiap persoalan yang hinggap di tubuh umat. Al Qur’an hadir sebagai pembebas dari segala macam bentuk penindasan, diskriminasi, ketidakadilan, dan tafsir membeku.

Namun sejarah berbelok. Sejak abad ke-13, filsafat dicurigai, perdebatan ditutup, dan Islam direduksi menjadi identitas politik. Agama tidak lagi menjadi ruang pencarian makna, tetapi benteng kekuasaan. Di sinilah Arkoun mengajukan gugatan yang meretakkan pondasi konservatisme: bahwa anggapan Islam selalu identik dengan negara dan kekuasaan politik adalah kesalahan historis, bukan kebenaran teologis.

Gugatan ini bergaung sambut di tangan Fazlur Rahman dari Pakistan, yang menolak cara membaca Al-Qur’an secara atomistik dan ahistoris. Bagi Rahman, wahyu bukanlah sekadar teks yang turun dari langit lalu membeku di bumi, melainkan respons etis Tuhan terhadap situasi sejarah manusia. Al Qur’an hadir tidak di ruang hampa melainkan di ruang sosial dan budaya yang mengakar kuat saat itu.

Dan karena itu, kata Rahman, memahami Islam menuntut gerak ganda (double movement): kembali ke konteks awal wahyu dan, lalu melompat ke tantangan zaman kini. Tanpa gerak ganda ini, agama berubah menjadi arsip, bukan pedoman hidup. Semangat kebaruan dan kemampuan menyesuaikan diri dengan perubahan zaman harus menjadi jati diri Islam—sholihun likulli zaman wa makan.

Sementara itu, Nasr Hamid Abu Zayd melangkah lebih jauh ke wilayah yang paling sensitif: teks suci [baca dalam Mafhum al Nash]. Ia menegaskan bahwa Al-Qur’an, ketika memasuki bahasa manusia, juga memasuki sejarah manusia. Menutup pintu tafsir berarti membungkam pesan ilahi itu sendiri. Seperti Arkoun, Abu Zayd melihat bahaya besar ketika tafsir tunggal dipaksakan: agama kehilangan jiwa dialogisnya dan berubah menjadi alat dominasi simbolik.

Adapun Hassan Hanafi menyalakan obor dari arah lain: dari Timur yang lama menjadi objek (orientalisme) ke oksidentalisme (Fi al ‘Ilm al Istigrab)—di mana Barat jadi objek kajian bagi Islam. Adapun turats (tradisi) yang menjadi peninggalan masa lalu tidak dipuja sebagai fosil antik, tetapi mesti dibaca ulang demi pembebasan manusia. Teologi, baginya, harus turun dari langit abstraksi menuju bumi penderitaan sosial [baca dalam Min al Aqidah ila al Tsaurah].

Di titik ini, dialog pemikiran yang digemakan para pembaharu bukan sekadar wacana akademik, melainkan etika keberpihakan pada manusia. Para pemikir besar yang disebut di atas tidak menawarkan utopia, melainkan undangan: untuk membuka jendela-jendela yang lama ditutup; untuk berani hidup dalam ketidakpastian kreatif; untuk menerima bahwa iman yang kuat bukanlah iman yang takut bertanya, melainkan iman yang berani berdialog.

Maka kejayaan Islam, jika kelak datang kembali, tidak akan lahir dari pengerasan identitas, tetapi dari kelapangan makna. Ia akan tumbuh dari keberanian untuk mendengarkan—bahkan pada suara yang berbeda, asing, dan menggugat. Sebab di sanalah, dalam percakapan yang jujur dan manusiawi, wahyu terus menemukan denyut kehidupannya.

Kurun beralih, bocah yang dulu lemah lembut

Kini telah berakal dan dewasa pula

Ada yang menjadi orang utama

Ada yang hanya fasih berkata-kata

Tahun bersalin tahun, batu-batu keras

Kini telah tersepuh cahaya matahari

Moga kelak sangguplah batu-batu ini

Menjadi permata nilam atau akik Yaman

Minggu telah silam oleh minggu lainnya

Moga setumpuk kapas yang tumbuh dari air dan tanah

Kelak jadi pakaian dan hiasan wanita cantik

Atau kain kafan pembungkus yang mati syahid

[Hakim Sana`i, abad ke-12 M].

Kurun beralih. Seperti denyut keberadaan yang tak pernah hadir sebagai suara, 2025 tidak benar-benar pergi, melainkan berubah bentuk—meluruh dari angka menjadi pengalaman, dari peristiwa menjadi kesadaran. Ia menyerahkan dirinya kepada 2026 bukan sebagai suksesi mekanis, melainkan sebagai tajalli baru, sebab sebagaimana diisyaratkan Ibn ‘Arabi, waktu tidak berulang, melainkan terus diperbarui dalam penciptaan yang tak henti-hentinya.

Tidak ada gemuruh kosmik, tidak pula langit yang tersingkap; yang terjadi hanyalah pergeseran batin, sebuah aliran sunyi yang oleh Bergson disebut durée: waktu yang hidup di dalam jiwa, bukan di dinding kalender. Dalam arus inilah manusia bertumbuh sebagaimana digambarkan Hakim Sana’i dalam bait-bait syair di atas— bocah yang dulu lemah lembut, tiba-tiba telah berakal dan dewasa; batu yang keras, perlahan disepuh cahaya; kapas yang tumbuh dari air dan tanah, menunggu takdirnya—menjadi pakaian kemegahan atau kafan kesyahidan.

Pergantian tahun bukan sekadar penanggalan administratif, melainkan ritus eksistensial manusia tentang keberadaan untuk terus menjadi. Ia adalah cermin besar yang diletakkan waktu di hadapan manusia: siapakah engkau kini, setelah setahun ditempa dalam segala peristiwa?

Hakim Sana’i, penyair-sufi Persia abad ke-12 itu, memahami waktu bukan sebagai garis lurus, melainkan proses pematangan jiwa. Dalam puisinya, ia tidak berbicara tentang sukses dan gagal, melainkan tentang menjadi. Bocah yang tumbuh tidak otomatis menjadi “orang utama”; sebagian hanya menjadi “fasih berkata-kata”.

Inilah kritik halus Sana’i terhadap kedewasaan palsu—akal yang lihai berargumentasi, tetapi miskin hikmah. Di titik ini, Sana’i sejalan dengan Socrates yang sejak awal mengingatkan bahwa kefasihan tanpa kebijaksanaan adalah bentuk kebodohan yang paling berbahaya.

Tahun 2025, bagi banyak orang, mungkin adalah tahun kata-kata: resolusi, slogan, narasi diri yang indah. Namun pergantian menuju 2026 bertanya lebih tajam: apakah kita menjadi orang utama, atau sekadar pandai berbicara tentang keutamaan? Apakah kita menjadi manusia kosong tanpa makna atau manusia utama (insan kamil)?

Batu-batu keras yang disepuh cahaya matahari dalam puisi Sana’i adalah metafora riyadlah, latihan batin. Batu tidak berubah karena doa semata, tetapi karena kesetiaan pada proses panjang: panas, waktu, dan ketahanan. Ibn ‘Atha’illah al-Sakandari dalam al-Ḥikam menulis bahwa “buah dari setiap latihan rohani adalah kejernihan, bukan kenyamanan.” Maka luka, kegagalan, dan kecemasan sepanjang 2025 barangkali bukan kutukan, melainkan cahaya matahari yang menyepuh kita—jika kita sanggup bertahan.

Namun Sana’i juga jujur: tidak semua batu akan menjadi nilam atau akik Yaman. Sebagian tetap batu. Di sinilah kebebasan manusia bekerja. Jean-Paul Sartre, filsuf eksistensialis, menyebut manusia sebagai makhluk yang dikutuk untuk bebas—bebas menentukan apakah pengalaman setahun terakhir diolah menjadi makna, atau dibiarkan menjadi beban.

Lebih jauh, Sana’i menghadirkan simbol kapas—lembut, putih, tumbuh dari air dan tanah. Kapas itu kelak bisa menjadi pakaian wanita cantik: lambang kemuliaan duniawi, keindahan, dan kehidupan. Namun ia juga bisa menjadi kain kafan pembungkus yang mati syahid: lambang pengorbanan dan makna tertinggi. Jalaluddin Rumi, yang sangat dipengaruhi Sana’i, pernah berkata bahwa bahan yang sama bisa menjadi tirai ego atau kain pembungkus cahaya, tergantung siapa yang menenunnya. Tahun 2026 adalah alat tenun itu; benangnya adalah hari-hari kita sendiri.

Maka pergantian tahun bukan nostalgia, melainkan instropeksi diri (muḥāsabah)—pengadilan sunyi di dalam diri. Apa yang telah kita pakai untuk menutup aib, dan apa yang justru kita persembahkan sebagai pengorbanan?

Di tengah dunia yang kian gaduh, pergantian tahun sering dirayakan dengan kembang api, bukan dengan keheningan. Padahal Sana’i mengajarkan bahwa perubahan paling menentukan justru terjadi tanpa suara. Seperti batu yang diam-diam disepuh matahari, seperti kapas yang tak pernah tahu apakah ia akan menjadi busana atau kafan. Maka ketika 2026 datang, ia tidak membawa janji apa pun. Kitalah yang menuliskannya.

Apakah kita akan menjadi permata yang memantulkan cahaya, atau sekadar batu yang pandai menyebut dirinya berkilau? Apakah kita akan mengenakan hidup sebagai hiasan ego, atau membungkusnya sebagai pengabdian yang sunyi?

Kurun beralih. Dan kita—sekali lagi—sedang dipanggil untuk menjadi. Selamat tahun baru 2026.

Pada mulanya, manusia tidak lahir dengan label. Ia lahir sebagai kemungkinan. Sebagai tubuh yang bernapas, jiwa yang mencari, dan kesadaran yang perlahan belajar menamai dunia.

Namun sejarah—yang ditulis oleh kekuasaan, budaya, dan tafsir keagamaan—datang membawa penamaan: laki-laki dan perempuan, kuat dan lemah, rasional dan emosional. Sejak saat itu, manusia tidak lagi sekadar menjadi, melainkan diatur untuk menjadi.

Di sinilah gender bermula: bukan dari rahim biologi, melainkan dari rahim sejarah. Direktur Pusat Studi Agama, Anak, dan Disabilitas (PSGAD) STISNU Tangerang, Dr. Inda Kartika, MA.Pol., melalui diskusi NGOPI (Ngobrol Pagi), memberi garis tegas antara seks dan gender. 

Menurutnya seks adalah fakta biologis—ia tak lebih dari anatomi yang diberikan alam. Namun gender adalah kisah panjang tentang bagaimana tubuh itu dimaknai, ditafsirkan, dan didisiplinkan oleh masyarakat. Mansour Fakih dengan jernih mengingatkan: gender bukan kodrat Tuhan, melainkan konstruksi sosial yang disepakati, diajarkan, dan diwariskan lintas generasi.

Simone de Beauvoir, jauh sebelum istilah “Gen Z” dikenal dunia, telah menuliskan kalimat yang mengguncang fondasi peradaban patriarkal: “One is not born, but rather becomes, a woman.” Perempuan—dan sesungguhnya juga laki-laki—tidak dilahirkan dengan takdir sosialnya. Mereka dibentuk.

Dibingkai. Diajari bagaimana harus bersikap, bermimpi, bahkan mencintai. Di titik ini, gender tidak lagi sekadar kategori analitis, melainkan arena politik makna. Proses panjang sosialisasi gender—melalui keluarga, agama, pendidikan, dan negara—perlahan mengeras menjadi sesuatu yang tampak suci dan tak tergugat.

Peran-peran sosial yang sejatinya cair dan dapat dipertukarkan justru dipaku sebagai “kodrat”. Perempuan dilekatkan pada kelembutan dan pengorbanan; laki-laki dibebani kekuatan dan dominasi. Siapa pun yang keluar dari garis ini dianggap menyimpang, bahkan berdosa.

Nawal El Saadawi menyebut kondisi ini sebagai bentuk kekerasan epistemik: ketika tafsir budaya dan agama digunakan untuk membungkam tubuh dan kesadaran perempuan. Baginya, ketidakadilan gender bukan sekadar persoalan relasi antarindividu, melainkan hasil dari sistem pengetahuan yang timpang, yang menjadikan perempuan sebagai “yang lain”, the other, sebagaimana dikatakan Beauvoir.

Gen Z: Generasi yang Retak dan Reflektif

Gen Z hadir di tengah reruntuhan narasi lama. Mereka adalah generasi yang lahir dari kabel, sinyal, dan layar—penduduk asli dunia digital. Namun justru karena itu, mereka memiliki keistimewaan: kemampuan untuk meretas makna, menyeberangi batas, dan mempersoalkan apa yang dulu diterima tanpa tanya.

Sebagaimana ditunjukkan dalam berbagai riset mutakhir, termasuk penelitian Rahmah dkk. (2024), Gen Z tidak hanya menjadi konsumen wacana gender, tetapi juga produsen dan aktivisnya. Media sosial menjadi ruang baru bagi perlawanan simbolik—tempat pengalaman personal bertemu dengan kesadaran kolektif.

Namun di sinilah paradoksnya: dunia digital yang membebaskan juga dapat melahirkan bentuk-bentuk baru kekerasan dan diskriminasi gender. Tubuh kembali menjadi komoditas. Identitas kembali dipertontonkan. Kesetaraan sering tereduksi menjadi tren, bukan etika.

Maka, kesadaran gender Gen Z membutuhkan lebih dari sekadar keberanian berekspresi; ia membutuhkan kedalaman refleksi.

Negara, melalui berbagai instrumen hukum—dari CEDAW hingga UU TPKS—telah menyediakan payung normatif bagi keadilan gender. Namun hukum tanpa kesadaran hanyalah teks; dan teks tanpa keberanian hanyalah arsip. Keadilan gender tidak tumbuh dari undang-undang semata, melainkan dari kesediaan manusia untuk melihat sesamanya sebagai subjek, bukan fungsi sosial.

Dalam konteks ini, diskusi seperti NGOPI yang diinisiasi PSGAD STISNU menjadi ruang penting untuk merawat nalar kritis dan empati intelektual. Ia bukan sekadar forum akademik, melainkan upaya membangun kesadaran bahwa sebelum kita menjadi laki-laki atau perempuan, kita adalah manusia.

Gender, pada akhirnya, bukan tentang meniadakan perbedaan, melainkan tentang memanusiakan perbedaan. Gen Z memiliki peluang historis untuk tidak mengulangi kesalahan masa lalu: untuk tidak mengubah sejarah menjadi penjara, dan tradisi menjadi borgol.

Sebagaimana diingatkan Nawal El Saadawi, kebebasan sejati lahir ketika manusia berani membebaskan pikirannya lebih dahulu. Dan sebagaimana diyakini Simone de Beauvoir, masa depan tidak ditentukan oleh kodrat, melainkan oleh pilihan. Maka pertanyaannya bukan lagi: siapa kita sebagai laki-laki atau perempuan? Melainkan: apakah kita cukup berani menjadi manusia yang adil?

Dalam sejarah keilmuan Islam, perubahan besar jarang lahir dari teriakan. Ia datang dari ketekunan membaca, dari keberanian membuka kitab, dari kesediaan menanggung sepi. KH. Imanuddin Utsman al-Bantani—yang oleh sebagian murid dan pengamat dijuluki Sang Pembaharu—melangkah ke medan itu dengan satu senjata yang sering diremehkan: ilmu yang telaten.

Ia tidak membawa pasukan. Tidak pula membangun menara kekuasaan. Ia membawa teks—kitab demi kitab, sanad demi sanad, kronik demi kronik—lalu membacanya dengan kesabaran seorang penjaga makna. Dari pembacaan itulah, Kiai Imad mengajukan gugatan bernash terhadap sebuah bangunan lama: klaim nasab Ba‘alwi dari Yaman yang selama berabad-abad diterima sebagai kebenaran mapan. Gugatan itu bukan berupa caci, melainkan argumentasi; bukan teriakan, melainkan catatan kaki.

Para penentangnya mengibaratkan Kiai Imad seperti seekor domba yang bertanduk, yang nekat menyeruduk gunung besar Ba‘alwi—gunung dogma, gunung otoritas, gunung Rabithah ‘Alawiyyah. “Tanduk kecil itu,” kata mereka, “takkan mungkin merobohkan gunung, sebab tanduk itu akan patah terbelah sebelum gunung itu hancur.” Sebuah perumpamaan yang tampak puitis, namun menyimpan keyakinan: bahwa kebenaran hanya milik yang besar, dan ilmu hanya sah bila disahkan oleh kekuasaan simbolik. [Polemik Nasab di Keadaban yang Dangkal]

Tetapi sejarah kerap mencintai ironi. Yang luput dipahami oleh para pengkritik adalah satu hal: ilmu tidak bekerja dengan dentuman, melainkan dengan retakan. Ia tidak menghancurkan gunung dalam sehari; ia mengganggu fondasi. Ia mengajukan pertanyaan-pertanyaan kecil yang tak mudah ditutup: tentang sumber primer, tentang kronologi, tentang kejanggalan sanad, tentang kesenyapan bukti di mana seharusnya ada suara nyata.

Dalam filsafat ilmu, Thomas Kuhn menyebut momen ini sebagai anomaly—ketika fakta-fakta kecil mulai tak cocok dengan paradigma besar. Pada titik itu, bangunan lama tidak runtuh seketika, tetapi kehilangan ketenangan. Gunung tetap berdiri, namun tak lagi utuh; ia menyimpan retak yang tak bisa disangkal; fakta yang tak bisa diingkari.

Pembaharuan yang Datang dari Kitab

Kiai Imad berdiri dalam tradisi panjang para ulama yang percaya bahwa kesetiaan tertinggi adalah pada kebenaran, bukan pada silsilah. Dalam etos ini, pembaharuan (tajdīd) tidak selalu berarti mencipta yang baru, melainkan mengembalikan yang lama pada kejernihannya. Membongkar nasab palsu, bila terbukti palsu, bukanlah perusakan martabat; ia adalah penyelamatan agama dari mitologi yang menutupi ilmu.

Akademisi seperti Wael B. Hallaq menegaskan bahwa otoritas keilmuan Islam klasik dibangun di atas reasoned disagreement—perbedaan pendapat yang beradab dan berbasis dalil. Maka, ketika kritik dijawab dengan stigma, dan argumentasi dilawan dengan perumpamaan merendahkan, di situlah tanda-tanda kemiskinan epistemik mulai terlihat.

Hari ini, perumpamaan itu berbalik arah. Bukan karena tanduk menjadi besar, melainkan karena gunung ternyata rapuh. Retakan-retakan itu kini terlihat oleh publik: diskusi terbuka, kajian kritis, telaah arsip, dan keberanian generasi baru untuk bertanya. Gunung yang dulu tampak kokoh kini dipahami sebagai tumpukan klaim yang sebagian berdiri di atas tradisi penerimaan, bukan verifikasi.

Para peneliti sejarah Islam menekankan satu kaidah sederhana: nasab adalah urusan data, bukan doa. Ia tunduk pada kaidah sejarah—sumber primer, kontinuitas bukti, dan konsistensi kronologi. Ketika kaidah-kaidah itu diabaikan, yang tersisa hanyalah keyakinan yang meminta tunduk, bukan kebenaran yang mengundang dialog.

Mungkin benar: Kiai Imad adalah domba. Tetapi sejarah menunjukkan, domba-domba ilmiah inilah yang sering mengubah arah zaman. Mereka tidak menang karena keras, melainkan karena tekun. Mereka tidak merobohkan gunung dengan kekuatan, melainkan dengan kesabaran membaca.

Dan bila kini gunung itu nyaris runtuh berkeping-keping, itu bukan karena tanduk yang ganas, melainkan karena kebenaran memiliki beratnya sendiri. Ia akan menekan retakan hingga struktur yang rapuh tak lagi mampu berdiri.

Di titik ini, perjuangan Kiai Imad mengajarkan satu pelajaran mendasar: bahwa dalam dunia keilmuan, yang paling ditakuti oleh dogma bukanlah kebencian, melainkan pembacaan yang jujur. Sebab dari pembacaan itulah, agama diselamatkan dari kepalsuan, dan ilmu dikembalikan pada martabatnya—sebagai cahaya yang membebaskan, bukan mitos yang menundukkan.

Ada jargon yang terlalu lama kita ulangi hingga kehilangan daya gugatnya:المحافظة على القديم الصالح والأخذ بالجديد الأصلح, menjaga tradisi lama yang baik,dan mengambil hal baru yang lebih baik.

Jargon ini terdengar seperti mantera yang bijak dan menenangkan. Namun justru karena itu, ia telah menjadi kalimat yang meninabobokan, bahkan ia kini, telah kehilangan daya magisnya di tengah zaman yang terus mencipta. Ia membuat kita merasa telah melakukan sesuatu, padahal sejatinya kita hanya bertahan—bukan bergerak.

Mustafa Akyol, dalam Reopening Muslim Minds, menelanjangi kemunduran umat Islam dengan nada getir sekaligus jujur. Ia menunjukkan bahwa penderitaan umat bukan semata akibat tekanan eksternal, melainkan lahir dari konflik teologis dan ideologis yang terus bersarang di tubuh Islam sendiri, diperparah oleh cara berpikir dogmatis, eksklusif, dan alergi terhadap perbedaan.

Ketika akal dikurung oleh klaim kebenaran tunggal, tradisi berubah menjadi benteng pertahanan, bukan jembatan peradaban. Di titik inilah Akyol seakan menyerukan sebuah jalan keluar: tradisi tidak cukup dijaga, ia harus dibuka kembali, dibongkar secara kritis, dan dibangun ulang agar mampu melahirkan horizon baru bagi umat.

Tanpa rekonstruksi cara berpikir dan keberanian mentransformasikan warisan intelektual Islam ke dalam bahasa zaman, umat akan terus terjebak dalam konflik internal, sementara dunia bergerak tanpa menunggu. Membangun peradaban baru, dengan demikian, bukanlah soal kembali ke masa lalu, melainkan menghidupkan kembali nalar Islam agar sanggup mencipta masa depan.

Menjaga, betapapun pentingnya, adalah bahasa orang yang takut kehilangan, bukan bahasa mereka yang berani mencipta. Dan peradaban tidak pernah dibangun oleh mereka yang sekadar menjaga. Peradaban lahir dari keberanian merombak, membangun ulang, dan melahirkan yang baru.

Karena itu, sudah waktunya kita menggeser orientasi epistemik dan peradaban menuju satu pernyataan yang lebih jujur dan lebih berdaya terhadap tantangan zaman: إعادةُ بناءِ القديمِ الصالح، وإنتاجُ الجديدِ الأَصلح, membangun ulang tradisi yang baik, dan memproduksi tradisi baru yang lebih baik.

Tradisi dan Artefak Museum

Dalam praktik keseharian umat, jargon lama telah menjelma menjadi etos pelestarian yang kering, nyaris tanpa makna. Tradisi diperlakukan seperti artefak museum: boleh dikagumi, tidak boleh disentuh. Kitab-kitab dibaca, tetapi tidak diolah; mazhab dihormati, tetapi tidak ditransformasikan; ulama dikutip, tetapi tidak dilanjutkan proyek intelektualnya.

Akibatnya, umat Islam menjadi ahli waris yang miskin: mewarisi istana pengetahuan, tetapi hidup di beranda sejarah tanpa kuasa membangunnya kembali. Kita menghafal kemenangan masa lalu seperti doa yang diulang tanpa penghayatan; kita menyebut nama-nama besar peradaban sebagaimana silsilah leluhur, tetapi gagal menurunkannya menjadi kerja intelektual yang hidup. Kita kaya akan memori—kitab, kisah, dan nostalgia—namun miskin produksi makna, miskin keberanian melahirkan gagasan baru.

Kita tahu apa yang telah terjadi, bahkan dengan detail yang nyaris sakral, tetapi gagap menjawab apa yang sedang berdenyut di hadapan kita. Sejarah dipuja sebagai altar, bukan dijadikan cermin. Masa lalu dijaga dengan kecemburuan, tetapi masa depan dibiarkan yatim tanpa panduan. Di titik inilah ingatan berubah menjadi beban: ia mengikat, bukan menggerakkan; menghibur, tetapi tidak membebaskan.

Pengetahuan berhenti menjadi pencarian, lalu menjelma menjadi pengulangan. Tradisi tidak lagi ditafsirkan, hanya dipertahankan. Teks tidak lagi diajak berdialog, melainkan dikunci dalam tafsir tunggal yang menolak waktu. Maka umat hidup dalam paradoks yang sunyi: merasa paling dekat dengan kebenaran, tetapi paling jauh dari kenyataan; merasa paling setia pada warisan, tetapi paling abai pada amanat kreatifnya.

Dalam keadaan demikian, Islam tidak kekurangan jawaban, tetapi kehilangan pertanyaan yang hidup. Dan tanpa pertanyaan, wahyu kehilangan ruang untuk berbicara kepada zaman. Yang tersisa hanyalah gema—bukan suara; hafalan—bukan hikmah; kepatuhan—tanpa kesadaran.

Ibn Khaldun telah lama mengingatkan bahwa peradaban runtuh bukan karena kekurangan nilai, melainkan karena hilangnya daya produktif. Dalam al-Muqaddimah, ia menulis bahwa ilmu yang tidak lagi relevan dengan realitas sosial akan kehilangan fungsi historisnya. Tradisi yang tidak dibangun ulang akan menjadi beban sejarah, bukan sumber kekuatan.

Produksi, Bukan Repetisi

Pemikir kontemporer Malik Bennabi menyebut krisis umat sebagai krisis produksi peradaban. Umat Islam, menurutnya, terlalu lama menjadi konsumen ide dan sistem yang diciptakan orang lain. Mereka sibuk menjaga identitas, tetapi gagal menciptakan masa depan.

Fazlur Rahman melangkah lebih jauh dengan menyatakan bahwa Al-Qur’an bukan kumpulan jawaban siap pakai, melainkan sumber nilai moral yang menuntut kreativitas historis. Tanpa keberanian memproduksi yang baru, teks suci akan berubah menjadi dokumen beku—suci tetapi tidak lagi berbicara kepada zaman.

Sementara Wael Hallaq mengingatkan bahwa ilmu modern yang hegemonik hari ini kehilangan fondasi etikanya. Di sinilah Islam seharusnya tampil bukan sebagai peniru, tetapi sebagai arsitek epistemologi alternatif—namun itu hanya mungkin jika tradisi dibangun ulang, bukan sekadar dijaga.

Jargon إعادةُ بناءِ القديمِ الصالح، وإنتاجُ الجديدِ الأَصلح  bukan sekadar permainan kata. Ia adalah pernyataan sikap revolusioner: Membangun ulang berarti berani membongkar struktur lama, memilah nilai dari beban sejarah. Memproduksi yang baru berarti menempatkan umat sebagai subjek pencipta, bukan pengulang yang pasif. Ini adalah seruan untuk mengubah fiqh menjadi etika publik, turāth menjadi epistemologi produktif, pendidikan menjadi laboratorium masa depan.

Menjaga memang perlu. Tetapi menjaga saja adalah bentuk lain dari menyerah. Peradaban menuntut lebih: ia menuntut keberanian untuk membangun ulang dan melahirkan yang baru. Tradisi yang tidak kita bangun ulang akan membangun penjara bagi kita. Dan masa depan hanya akan lahir dari mereka yang berani mencipta. Kita harus berani mencipta lebih dari sekedar menjaga.

Oleh Mohamad Asrori Mulky

Alam semesta tidak pernah benar-benar diam. Ia bergerak, berdenyut, dan seakan memiliki hukum-hukum yang setia menuntunnya. Namun pertanyaan klasik, bahkan paling purba, terus menggema di lorong-lorong pemikiran manusia:

Apakah alam ini berdiri sendiri, ataukah ia hidup karena setiap saat “dihidupkan” oleh Tuhan?

Pertanyaan inilah yang menjadi poros perenungan dalam perdebatan panjang tentang dependensi dan otonomi alam.

Dependensi Dan Otonomi Alam

Dalam pandangan okasionalisme Asy‘ariyah, alam bukanlah bangunan kokoh yang berdiri dengan sendirinya, melainkan rangkaian peristiwa rapuh yang setiap detiknya bergantung pada kehendak Tuhan.

Atom-atom, menurut teori ini, tidak bertahan lama; ia lenyap dan diciptakan kembali dalam sekejap mata. Sehingga ketika Tuhan berhenti mencipta—walau hanya sesaat—maka runtuhlah semesta tanpa suara.

Di sini, alam bukan aktor utama, melainkan panggung yang terus dibangun ulang oleh Sang Sutradara Ilahi. Al-Baqillani dan al-Ghazali memeluk gagasan ini dengan keyakinan teologis yang mendalam: segala sebab hanyalah ilusi, dan apa yang kita sebut hukum alam hanyalah kebiasaan Tuhan yang berulang-ulang kita saksikan

Al-Ghazali, dalam Tahāfut al-Falāsifah, bahkan berani meruntuhkan bangunan kausalitas yang selama ini dianggap sakral. Api tidak membakar karena kodratnya, tetapi karena Tuhan menghendaki pembakaran terjadi pada saat itu. Jika Tuhan berkehendak lain, api bisa menjadi sejuk—seperti yang dialami Nabi Ibrahim pada dahulu kala.

Di sini, keajaiban, dalam hal ini mukjizat, bukan pelanggaran hukum alam, melainkan penyingkapan hakikat alam yang sejati: tidak memiliki kuasa apa pun. Ia tidak berdiri sendiri, tak terpisah dari kehendak Tuhan yang Perkasa.

Mawlana Jalaluddin Rumi memperhalus gagasan ini dengan bahasa cinta dan metafora yang menakjubkan. Baginya, sebab–akibat hanyalah ilusi persepsi manusia—seperti bara api yang diputar cepat hingga tampak membentuk lingkaran cahaya. Yang bekerja sesungguhnya bukanlah api, melainkan gerak Tuhan yang terlalu cepat ditangkap mata.

Namun sejarah pemikiran tidak berhenti di sana. Ketika Newton datang dengan mekanika alamnya, semesta berubah wajah: ia menjadi mesin raksasa. Planet bergerak, benda jatuh, dan energi bekerja mengikuti hukum-hukum pasti. Alam tampak matang, dewasa, dan—dalam batas tertentu—mandiri.

Dari sinilah lahir Deisme: Tuhan sebagai pembuat jam kosmik. Setelah mencipta dan mengatur roda-roda hukum alam, Tuhan seolah mundur ke kejauhan, membiarkan semesta berputar sendiri. Alam pun memperoleh otonomi, dan Tuhan perlahan tersingkir dari ruang pengalaman sehari-hari manusia

Berdiri di Antara Dua Ekstrem

Tulisan reflektif ini tidak mengajak kita memilih salah satu ekstrem secara simplistik. Kita diajak merenung di antara dua kutub: antara alam yang sepenuhnya bergantung dan alam yang sepenuhnya otonom dari kehendak Tuhan.

Jika alam dipahami terlalu otonom, Tuhan tereduksi menjadi konsep abstrak yang tidak lagi hadir dalam pengalaman hidup. Hukum alam menjadi penjelasan final, bukan lagi sebagai tanda (āyah) dari kehendak yang lebih dalam. Akibatnya, Tuhan hadir secara konseptual, tetapi absen secara eksistensial—tidak lagi dialami sebagai sumber makna, tujuan, dan orientasi hidup.

Jelasnya, otonomi alam yang absolut berisiko melahirkan deisme fungsional atau bahkan ateisme praktis: Tuhan mungkin diakui secara teoritis, tetapi tidak lagi relevan dalam pengalaman manusia sehari-hari.

Sebaliknya, jika alam dipahami sebagai sepenuhnya pasif dan tidak memiliki hukum kausal apa pun, maka setiap peristiwa dianggap terjadi langsung karena kehendak Tuhan tanpa perantaraan sebab alamiah. Dalam pandangan ini, manusia tidak lagi dipandang sebagai agen yang efektif.

Konsekuensinya, tanggung jawab moral dan sosial melemah. Usaha manusia kehilangan signifikansinya, karena keberhasilan maupun kegagalan dipahami bukan sebagai hasil tindakan, melainkan sebagai keputusan mutlak dari luar dirinya. Alam berubah menjadi panggung pasif, dan manusia menjadi penonton dalam sejarahnya sendiri.

Dependensi alam yang absolut dengan demikian berisiko melahirkan fatalisme religius, di mana kebebasan manusia hanya bersifat semu dan akal tidak lagi berfungsi sebagai instrumen etis maupun praktis.

Di sinilah filsafat dan tasawuf bertemu. Ibn ‘Arabi pernah menulis bahwa alam adalah tajalli—penampakan Tuhan—bukan Tuhan itu sendiri. Alam memiliki pola, keteraturan, dan hukum, tetapi wujudnya tetap pinjaman. Ia nyata, namun tidak berdiri sendiri.

Sejalan dengan itu, Whitehead, filsuf proses modern, menyebut Tuhan bukan sebagai penguasa mekanik, melainkan “the poet of the world”—penyair semesta yang senantiasa hadir dalam setiap peristiwa.

Alam semesta, jika kita dengarkan dengan keheningan batin, sedang bersujud tanpa suara. Geraknya adalah doa, keteraturannya adalah tasbih. Ia tidak sepenuhnya bebas, tetapi juga tidak mati. Ia hidup dalam ketergantungan yang penuh makna.

Maka pertanyaan terakhir bukan lagi: apakah alam bergantung pada Tuhan atau otonom dari-Nya? Melainkan: Apakah kita masih mampu melihat Tuhan yang hadir dalam hukum, dan hukum yang hidup dalam kehendak Tuhan?

Di sanalah iman, rasio, dan keindahan bertemu—bukan dalam kepastian matematis, melainkan dalam kesadaran eksistensial yang rendah hati