Di bab pembuka dalam buku ini, Reopening Muslim Minds, Mustafa Akyol memulainya dengan kisah Hayy ibn Yaqzhan. Bila diterjemahkan secara bebas Hayy ibn Yaqzhan berarti 'Hidup Putra Kesadaran', maknanya sangat simbolis, yaitu tentang manusia yang berkesadaran, yang saat ini, saya kira, telah hilang dari diri umat Islam namun dirawat dengan baik oleh orang lain. 

Hidup (hayy) bukan sekedar hidup yang menubuh tanpa jiwa dan daya. Tapi hidup yang menghidupi daya-daya/jiwa-jiwa rasional, dan kesanggupan mengaktualkan segenap potensi yang ada di dalam diri. Itulah ciri manusia berkesadaran (yaqzhan) yang mampu mengembangkan kemampuan dalam diri hingga memperoleh ilmu sejati dan kebenaran hakiki.

Dalam cerita rekaan Ibn Thufail, Hayy adalah anak manusia yang terpisah sejak kecil dari ibunya. Dia hidup seorang diri di tengah hutan tak berpenghuni. Berbekal daya rasional dan perenungan yang mendalam, dia mampu menyingkap rahasia kehidupan, fenomena alam, nilai-nilai (etika), dan kebenaran tentang Tuhan. Semua itu dia peroleh tanpa bantuan wahyu (agama).

Hayy ibn Yaqzhan adalah cerita roman tentang kemungkinan perjumpaan akal dengan Tuhan, tentang kesadaran yang diperoleh manusia lewat jalur perenungan (jiwa rasional). Hanya saja, saya ulangi sekali lagi, kesadaran itu kini telah hilang dari kehidupan umat Islam: kritisisme (nalar burhani) redup, penyelidikan suram, dan ekperimentasi (nalar tajribi) diabaikan.

Sementara Barat, yang sempat menjalani kehidupan kelam mampu mengambil alih penalaran dan penyelidikan dari ulama-ulama Islam. Hasilnya cukup menakjubkan. Kini, Barat menjelma bangsa dengan peradaban maju tingkat tinggi dengan segala ilmu pengetahuan dan teknologi yang mereka miliki. Mereka menjadi percontohan. Bahkan negara-negara Islam hidup mengekor tak bisa lepas dari kemajuan Barat.

Maka, tidaklah heran bila Mustafa Akyol mengajukan pertanyaan sangat relevan dalam buku ini: mengapa kesadaran (penalaran dan penyelidikan) meredup dan menghilang dari negeri-negeri berpenduduk Muslim? Mengapa umat muslim terus tertinggal dan makin tercecer dari bangsa lain?

Kemunduran Islam, kata Akyol, dipicu konflik ideologis dan teologis di internal umat sendiri. Konflik itu sering begitu keras dan mematikan. Di mana kutub postulat teologis yang tidak memberi ruang bagi reasoning (penalaran/akal) pada akhirnya menjadi begitu dominan. Teologi Asy’ariyah menguasai kehidupan umat Islam pasca kekelahan kaum rasional; Muktazilah dan para filosof.

Kemenangan Asy’ariyah atas Muktazilah dan para filosof berdampak pada tertutupnya ruang-ruang pemikiran dan penyelidikan, yang sebelumnya demikian cemerlang dilahirkan oleh para sarjana Muslim masa dulu. Akal yang menjadi dasar pengetahuan manusia sebagaimana dikisahkan dalam Hayy ibn Yaqzhan di atas, dicurigai, bahkan dituduh menjadi penyebab kemunduran Islam. Padahal akal itu sendiri, kata Fakhruddin al Razi, dasar bagi naql.

Sementara konflik internal yang bersifat ideologi-politis kian membenamkan umat Islam dari percaturan dunia global. Lihatlah perang saudara antara Sunni dan Syia’ah sampai sekarang masih terus berkobar. Masing-masing saling mengalahkan untuk keluar menjadi sang pemenang. Mereka telah memelihara dendam sejarah masa lalu, hal yang sebetulnya tidak boleh terulangi lagi di alam modern seperti saat ini.

Belum lagi ideologi-politis sekelompok Islam yang menghendaki berdirinya sistem khilafah, faham wahabisme, dan kemuculan Islam garis keras dalam bentuknya paling ekstrims seperti para teroris yang kerap mengatasnamakan agama. Semua itu makin menenggelamkan citra Islam di mata dunia. Islam makin terpojok, tersisih dalam percakapan dunia dalam membangun dunia baru yang plural dan berkeadilan.

Dalam buku ini, Akyol benar-benar mengarahkan telunjuknya kepada teologi Asy’ariyah sebagai penyebab kemunduran Islam. Saat menjelaskan kenapa umat Muslim kehilangan moralitas (why we lost morality?), kenapa umat Muslim kehilangan universalisme (why we lost universalism?), dan kenapa umat Muslim kehilangan sains, (why we lost science?), Akyol menunjuk hidung Asy’ariyah sebagai penyebabnya.

Wajar saja, Asy’ariyah adalah teologi yang paling banyak diterima umat Islam dunia. Keberadaanya begitu dominan, tidak hanya dalam soal-soal keagamaan, tapi juga dalam urusan politik mereka mampu mencengkeramkan pengaruhnya begitu kuat dan dalam. Doktrin teologinya terkesan anti-nalar begitu tertanah dalam benak umat hingga sikap apatis (jabariyyah) merasuk pada etos umat.

Meski begitu, Akyol tidak bermaksud memberhangus Asy’ariyah, dan menggantinya dengan teologi lain yang mendukung agendanya seperti Muktazilah atau nalar kaum filosof. Dalam buku ini, Akyol sedang merealisasikan agendanya, dengan mengambil inspirasi dari segi-segi teologis klasik yang dianggapnya seirama dengan agendanya, tanpa harus menghilangkan Asy’ariyah dari muka bumi ini.

Kritik keras namun berdasar Akyol pada teologi Asy’ariyah dimaksukan dalam rangka menemukan kembali nilai-nilai “pencerahan Islam” atau kesadaran (yaqzhan) Islam, seperti nalar (akal), kebebasan, dan toleransi. Akyol ingin membangkitkan ketiga nilai tersebut yang sengaja telah dikubur dalam-dalam oleh umat Islam sendiri. Buku ini layak dibaca bagi siapa saja yang peduli dan mengharapkan kebangkitan Islam. Waallahu’alambisshawab!

Saya sendiri terkejut saat kali pertama mengetahui pemikiran Nasr semacam itu. Nalar dogmatis saya meronta, memberontak, sulit menerima kesimpulan di luar kesepakatan umum umat Islam. Apa yang disebutnya al Qur’an sebagai produk budaya tidak pernah saya dapatkan rujukannya dari kitab-kitab turats masa lalu yang saya baca sejak di pesantren dulu.

Kalaupun saya pernah belajar asbâb al nuzûl, hanyalah untuk memperlihatkan konteks historis dari ayat tertentu yang turun kepada Nabi. Sementara kesimpulan Nasr seperti disebutkan di atas benar-benar meruntuhkan sistem keyakinan yang selama ini dianggap kokoh dan meyakinkan. Teks al Qur’an tidak lagi sepenuhnya dianggap illahiyah dan suci. Tapi dia mulai disejajarkan dengan teks sastra dan lainnya.

Apa pun komentar orang, faktanya, al Qur’an turun di negeri Arab, kepada orang Arab, dan menggunakan perangkat budaya Arab, dalam hal ini adalah bahasa Arab. Dan al Qur’an yang terkodifikasi saat ini tidaklah menggunakan bahasa Tuhan yang tanpa huruf, tanpa aksara, tanpa rangkaian kata-kata. Itu artinya, sejak semula al Qur’an diturunkan sudah terikat dengan unsur budaya tertentu dan model bahasa tertentu.

Tapi sebagai pengkaji al Qur’an yang serius dan mendalam, Nasr telah melahirkan ratusan karya otoritatif baik berupa buku ataupun paper yang ditulis untuk jurnal ilmiah. Sependek kajian saya, paling tidak terdapat tiga kitab yang bisa dibilang cukup mewakili, sekaligus menandai kepakarannya dalam bidang kajian al Qur’an.

Pertama, al Ittijah al ‘Aqli fî al Tafsîr. Kitab ini merupakan kajian tentang persoalan majaz (majâz) dan aplikasinya dalam hermeneutika al Qur’an menurut Mu’tazilah. Dia tidak hanya meninjau majas dari aspek kebahasaannya, tetapi secara jeli menempatkannya dalam kerangka historis pertumbuhan dan perkembangan pemikiran Mu’tazilah sesuai dengan konteks sosiologis masyarakat Islam.

Kedua, Falsafah al Ta’wîl. Kitab ini merupakan kajian tentang penafsiran al Qur’an menurut Ibn ‘Arabi. Dalam kitab ini, Nasr berupaya menyajikan cara baca esoteris dengan perangkat takwil. Sampai sini, Nasr kemudian mengajukan konsep al ma’na (dalalah/makna) dan al maghzâ (signifikansi). Makna merupakan makna yang direpresentasikan oleh sebuah teks, sedangkan signifikansi untuk menamai hubungan antara sebuah makna itu dan seseorang atau sebuah persepsi, situasi atau sesuatu yang dapat dibayangkan.

Dan ketiga, adalah Mafhûm al Nash. Kitab ini mengkaji ilmu-ilmu al Qur’an (‘ulûm al tafsîr) seperti konsep wahyu, asbâb al-nuzûl, makkî dan madanî, nâsikh dan mansûkh, dll. Namun kitab tersebut, kata Ali Harb, lebih tepat disebut kritik teks (Naqd al Nash), karena di dalamnya membahas tentang al Qur’an dan ilmu-ilmunya dengan analisis-kritis. Wahyu yang tadinya dianggap bebas dari intervensi ruang dan waktu, kini, di tangan Nasr konsep tersebut mulai digugat.

Nasr dikenal sebagai pemikir kontroversial. Gagasan-gagasannya sangat provokatif, banyak diganderungi generasi muda, dan secara bersamaan telah mengusik tata nilai yang dianggap mapan. Apa yang dianggap mapan sebetulnya, di mata Nasr, adalah nama lain dari tirani pemikiran yang mengerangkeng kebebasan berpikir. Hal yang sebetulnya tidak boleh terjadi di alam demokrasi.

Namun faktanya sebuah pemikiran selalu dikafirkan. Di tengah gejolak pemikiran di era pengkafiran (al tafkîr fî zaman al takfîr) seperti itu, Nasr konsisten menyuarakan kebebasan berpikir. Sebab dia sendiri adalah suara dari kebebasan pemikiran (hurriyah al-tafkîr) yang menentang segala jenis pelarangan (tahrîm) dan pengafiran (takfîr). Kebangkitan Islam tanpa kebebasan berpikir hanyalah angan-angan yang utopis, yang bila diibaratkan bagai pungguk merindukan bulan.

Nasr lahir di Quhafa, Provinsi Thantha, Mesir, pada 10 Juli 1943. Orangtuanya memberi nama Nasr dengan satu harapan selalu membawa kemenangan yang sempurna dalam setiap ‘pertaruangan’ yang dijalaninya. Ketika Mesir dilanda pergulatan pemikiran antara Islam konservatif dengan Islam sekuler, Nasr turun gelanggang sebagai kaum pencerah yang menengahi dua kutub yang saling bertikai tanpa henti.

Sengketa dalam pemikiran keislaman di Mesir kala itu betul-betul riuh dan meriah, menghidupi ruang-ruang sunyi yang luput dari bahasan ulama terdahulu. Dalam Naqd Khitâb al Dînî, Nasr memetakan tiga trend pemikiran yang saling berebut pengaruh ruang publik. Pertama adalah trend Islam konservatif yang diwakili institusi agama formal semisal al Azhar. Kedua, trend pemikir liberal-sekuler yang diwakili Kiri Islam Hassan Hanafi. Dan ketiga adalah trend kaum pencerah, di mana Nasr berada di dalamnya.

Pertarungan ketiga trend pemikiran itu kadang begitu keras, yang tidak jarang menuduh lawan-lawannya sebagai murtad dan kafir. Padahal lawan dalam pemikiran tidak memerlukan embel-embel semacam itu. Pemikiran tidak perlu divonis apalagi dibawa ke meja pengadilan. Pemikiran harus dilawan dengan pemikiran. Tapi apa yang terjadi pada diri Nasr. Pemikiranya dituduh telah menista agama. Dan karena itu dia divonis murtad dan kafir. Bahkan status perkawinannya dengan sang istri dibatalkan pengadilan. Begitulah nasib seorang intelektual yang dikucilkan oleh bangsanya sendiri.

Kritik kerasnya terhadap tradisi (turâts) dan keilmuan Islam begitu keras dan pedas hingga mengundang komentar Hassan Hanafi. Filosof yang dikenal dengan Kiri Islam ini mengibaratkan permainan yang sedang dimainkan Nasr seperti bertarung dengan membenturkan kepalanya kesana ke mari di tembok yang masih kuat dan kokoh. Nasr bahkan, bagi saya, seperti pedang bermata dua yang siap ‘membabat’ siapa saja yang berbeda dengan hasil ijtihad ilmiahnya.

Meski di awal Nasr memosisikan dirinya sebagai kaum pencerah yang menengahi dua kutub yang saling bertikai, tidak berarti dia membiarkan keduanya bebas tanpa kritik. Terhadap trend pertama, Nasr berulang kali mengkritik metodologi literalis-tekstual yang sering digunakan dalam menyikapi tradisi. Dan terhadap trend kedua, Nasr menuding problem yang dialami Kiri Islam adalah ketidak-mampuannya memproduksi analisis sosiologis dalam merekonstruksi keilmuan Islam. Betapapun Hassan Hanafi menjungkirbalikkan teologi ke bumi, tetap saja, menurut Nasr, masih saja ada ruang kosong dari analisis sosiologis-humanistis.

Perang pemikiran yang berlangsung di Mesir, kata Nasr, merupakan perpanjangan dari perang pemikiran yang telah memanas pada masa Thaha Husein. Itu semua bermula dalam menyikapi teks secara berbeda. Di satu sisi ada kelompok yang mengedepankan pembacaan dengan “mekanisme-mekanisme nalar yang ghaib di dalam khurafat dan mitos”, dan ia merupakan pembacaan yang dilakukan oleh para qudama dan islamis kontemporer. Dan di sisi yang berbeda sebuah pembacaan “yang menerapkan mekanisme-mekanisme nalar historis-humanis”, dan ia merupakan pembacaan yang dilakukan kaum sekularis dan kaum pencerah.

Kebangkitan Islam akan terpenuhi, hanya bilamana tradisi kritik melalui nalar kritis diaktifkan oleh setiap individu muslim. Sebaliknya, angan-angan tentang kejayaan Islam akan kembali di pangkuan umat hanyalah utopia belaka bila mana nalar dogmatis-ideologis mendominasi cara pandang umat. Mengenai hal ini, Nasr dalam al Nash, al Sulthan, al Haqiqah menulis dengan getir: “masa lampau betapa pun gemilang dan megah, namun tetaplah telah lewat dan berakhir”. Umat Islam kini tidak memiliki apa-apa selain ketundukan terhadap sebuah tradisi yang menihilkan nalar waras manusia.

Kebangkitan Islam mensyaratkan inovasi dalam berpikir. Tidak membebek secara buta pada sebuah tradisi, yang sebetulnya untuk ukuran zaman sekarang tidak lagi relevan. Atas dasar itulah, Nasr melakukan upaya-upaya inovatif dalam kajian yang digelutinya selama ini, yaitu ‘ulûm al qu’an. Hingga pada akhirnya dia membuat pernyataan yang cukup menggegerkan dunia pemikiran, “al Qur’an adalah produk budaya”. Dengan kesimpulan tersebut, tentu saja Nasr mengetahui konsikuensinya. Namun, sepertinya dia lebih setia pada kebenaran yang diperolehnya melalui upaya-upaya ilmiah.

Sebagai penutup dari tulisan ini, saya ingin menyampaikan pesan Nasr untuk semua umat Islam. Dalam al Nash, al Sulthan, al Haqiqah, Nasr memberi peringatan keras, bahwa wacana keagamaan (khithâb al dîn) memiliki pengaruh dalam struktur kesadaran seseorang. Dia menyusup tidak hanya pada kesadaran orang awam tapi juga pada lapisan cendikiawan, tokoh, dan ulama. Wallahu’alam bisshawab.

Salah satu gagasan penting Hassan Hanafi adalah Kiri Islam (al Yasâr al Islâmî), yang tidak dimaksudkan olehnya Islam berbaju Marxisme atau bentuk eklektik antara Islam dan Marxisme. Kiri Islam adalah gerakan anti kemapanan yang bersumber dari agama dengan wataknya yang paling revolusioner.

Dalam al Dîn wa al Tsaurah, Hassan Hanafi menyebut agama sebagai revolusi (al dîn fî Dzâtihi Tsaurah), di mana di dalamnya ada daya juang dan api perlawanan yang harus disusupkan kedalam setiap aliran darah umat, agar tidak tersumbat mental ‘menyerah sebelum berjuang’ (fatalisme). Api peralawanan itulah yang harus terus dikobarkan dan mendarahi kehidupan umat.

Karena watak agama yang revolusioner itu, maka tembok-tembok kemapanan mesti dibongkar, dihancurkan, demi tercipta tatanan baru, era baru yang lebih maju. Para nabi penyebar agama, seperti Ibrahim, Musa, Isa, dan Muhammad, adalah para revolusioner sejati, yang membawa misi pembebasan untuk mewujudkan masyarakat egaliter tanpa penindasan.

Dalam sejarah panjang para nabi. Nabi Ibrahim berjasa dalam merevolusi tauhid setelah sebelumnya menghancurkan berhala-berhala yang dituhankan; Nabi Musa datang menantang otoritarianisme Firaun, yang kesombongannya hampir menyundul langit; Nabi Isa merevolusi ruh manusia dari dominasi materialisme; dan Nabi Muhammad muncul sebagai penantang sistem kapitalisme elite Quraisy yang menjerat ekonomi kaum papa.

Semangat perubahan dan anti-kemapanan itulah yang ingin ditularkan Hassan Hanafi melalui proyek intelektualnya, Kiri Islam. Gagasan Kiri Islam, saya kira, perlu dikebumikan agar berjejak di bumi, tempat manusia hidup. Bukan dilesatkan ke langit demi kepentingan Tuhan. Apalagi realitas objektif umat Islam masa kini kian tercecer di tubir bangsa lain.

Secara umum, umat Islam masih terbelakang di banyak hal; politik, ekonomi, budaya, seni, dan ilmu pengetahuan. Awan gelap kebodohan, kemiskinan, penindasan, dan diskriminasi masih menyelimuti mereka. Sementara negara-negara Arab-Islam masih terjebak dalam pusaran konflik dan perang saudara yang tiada henti. Akibatnya, mereka limbung menghadapi kemajuan Barat yang melesat cepat seperti kilat.

Keadaan umat kian tak berdaya ketika gagal keluar dari dogmatisme agama yang kian mengakar dalam benak umat. Agama dimaknai sebatas ritual bukan sebagai nilai etik dan moral; dilihat sebatas kulit luar sementara isinya ditanggalkan. Dogmatisme agama, menurut Hassan Hanafi, tidak lain, hanyalah upaya menghilangkan kritisisme dan menumpulkan akal waras manusia semata.

Dalam konteks inilah, Kiri Islam hadir untuk menegaskan komitmennya pada pemikiran rasionalistik-ilmiah, yang telah dirintis dan dikembangkan oleh Al Kindi dan Ibn Rusyd pada beberapa abad silam. Kiri Islam bukan sekedar nama tanpa makna. Dia adalah simbol perlawanan, perjuangan, dan pemberontakan atas nilai yang dimapankan atau tradisi yang disakralkan. Kiri Islam tak mengenal status quo atau kelas sosial yang dipermanenkan.

Hassan Hanafi adalah salah satu pemikir Islam kontemporer yang paling sahih dan fasih bicara soal turâts wa tajdîd (tradisi dan pembaruan). Pandangannya mengenai Oksidentalisme (Muqadimah fî al ‘Ilm al Istigrâb) mendapat sambutan positif dari publik, meski diakui tidak sedikit juga yang mengkritiknya, semisal Ali Harb, menyebut oksidentalisme bak ‘kitab ramalan masa depan’ semata.

Hassan Hanafi adalah satu di antara putra terbaik yang pernah dimiliki Mesir. Dilahirkan di Kota Kairo, 13 Februari 1935, dan wafat di usia 86 tahun pada 21 Oktober 2021 lalu. Kita doakan semoga seluruh gagasan dan dharma bakti intelektualnya di dunia menebar manfaat bagi kelangsungan umat manusia, khususnya umat Islam.

Sebagaimana Mohammed Arkoun—yang dikenal dengan Kritik Nalar Islam—Hassan Hanafi juga menyelesaikan pendidikan doktoralnya di Universitas Sorbonne, Prancis. Di kampus inilah Hassan Hanafi menulis disertasi berjudul “Essai sur la Methode d’Exegese” mengenai metode penafsiran (hermeneutik), dan kemudian (disertasi) dinobatkan sebagai karya ilmiah terbaik.

Penguasaan Hassan Hanafi terhadap tradisi Islam dan Barat begitu luas dan mendalam. Hingga pada suatu hari Ali Harb memujinya sebagai pemikir dengan visi yang jauh kedepan, produktif mengahsilkan karya, dan kritis melihat persoalan. Dalam Naqd Al Nash, Ali Harb memasukkan Hassan Hanafi kedalam jajaran pemikir raksasa bersama Arkoun, Abed Al Jabiri, Adonis, dan Nasr Hamid Abu Zaed.

Tulisan ini, hanyalah catatan kecil dari gagasan besar Hassan Hanafi mengenai Kiri Islam. Saya tidak bermaksud mengulasnya secara mendalam, tapi mencoba merefleksikan gagasan Hassan Hanafi yang mendalam itu. Istilah Kiri Islam, menurut Kazuo Shimogaki, pertama kali digunakan Ahmad Gabbas Salih dalam al Yamîn wa al Yasâr fî al Islâm.

Dalam karyanya itu, Ahmad Salih memaksudkan Kiri sebagai simbol perlawanan atas penindasan dan perjuangan memperoleh persamaan hak dan kewajiban bagi seluruh rakyat. Kiri adalah simbol anti kemapanan. Bila selama ini, Kiri, dimaknai sangat pejoratif. Maka sesungguhnya, Kiri, kata Hassan Hanafi, secara politik adalah perlawanan, dan secara akademik adalah kritisisme.

Dan karena itu, Kiri Islam adalah perlawanan yang terus menerus dan menciptakan kritisisme terhadap tradisi dan dogma yang dimapankan. Kiri Islam Hassan Hanafi bukanlah suatu mazhab baru dalam Islam, teologi, maupun fiqih. Kiri Islam punya misi mulia, mempersatukan umat Islam yang porak dan terbelah; dan mewujudkan kebebasan, keadilan dan kemajuan.

Hassan Hanafi mempopulerkan istilah Kiri Islam dalam jurnal al Yasâr al Islâm: Kitâbât fî al Nahdhah al Islâmiyah (Kiri Islam: Beberapa Esai tentang Kebangkitan Islam) yang terbit hanya sekali di tahun 1981. Pada terbitan perdana, Hassan Hanafi menulis sebuah artikel dengan judul “Mâdza Ya’nî al Yasâr al Islâmî”. Di situ dia mengurai isu-isu penting berkaitan dengan kebangkitan Islam, yang dalam istilahnya disebut Shahwah al Islâm atau Yaqzhah al Islâm.

Kiri Islam bisa dikatakan refleksi intelektual Hassan Hanafi atas semua kekacauan sosial, politik, ekonomi, budaya, dan intelektual, yang terjadi di dunia Arab-Islam. Dalam jurnal yang terbit sekali itu, Hassan Hanafi memetakan dua problem laten yang mengepung umat Islam. Pertama problem dari luar seperti kolonialisme, kapitalisme, dan zionisme. Dan kedua problem dari dalam seperti kemiskinan, penindasan, kebodohan, dan keterbelakangan.

Kiri Islam, ibarat suluh yang menerangi gelapnya malam. Seluruh persoalan yang menirai masa depan umat Islam, melalui Kiri Islam, akan disingkap, dan diberi jalan yang lapang untuk mewujudkan kesejahteraan dan keadilan yang merata. Kejahatan kolonialisme Barat dalam sejarah kemanusiaan pernah melahirkan penderitaan dan trauma yang mendalam dalam diri umat Islam. Kiri Islam menyuarakan perlawanan terhadap segala bentuk kolonialisme dan penindasan kemanusiaan.

Proyek Kiri Islam Hassan Hanafi bila dipadatkan meliputi tiga pilar yang ingin diwujudkan; pertama, kebangkitan Islam; kedua, revolusi Islam; dan ketiga, adalah kesatuan umat Islam. Pilar pertama, Kiri Islam ingin merevitalisasi khazanah Islam klasik yang mandeg karena hilangnya semangat ijtihad. Umat Islam masih takut melahirkan gagasan baru yang keluar dari kesepatan umum.

Umat Islam masih belum bisa bebas dari taklid buta dan sikap dogmatis yang pasif. Karena itu, Hassan Hanafi dengan Kiri Islam-nya menawarkan rasionalisme, berpikir kritis dan analitis sebagaimana para filsuf Islam terdahulu. Hanya dengan cara itu, keniscayaan untuk maju bisa segera dicapai, dan kebangkitan umat bisa terwujud.

Pilar kedua, revolusi Islam bisa dimulai dengan menjadikan Barat sebagai objek kajian bukan subjek atas Islam. Bila selama ini Islam menjadi objek Barat. Maka cara pandang itu harus segera dialihkan dengan menjadikan Barat sebagai objek Islam. Di sinilah relevansi oksidentalisme Hassan Hanafi sebagai antitesa dari orientalisme.

Dan pilar ketiga adalah kesatuan umat. Di tengah kondisi umat yang porak poranda akibat perang saudara yang berkepanjangan, Kiri Islam, yang mengambil semangat perjuangan al Afghani punya misi mulia mempersatuan Umat Islam. Persatuan dan kesatuan umat menjadi modal kekuatan yang bisa melepaskan diri dari belenggu bangsa lain, terutama Barat.

Mohammed Arkoun lahir di Tourirt-Mimoun, Kabilia, Aljazair, pada 1 Februari 1928. Meninggal di tahun 2010. Artinya dia wafat di usia 82 tahun. Dia mewariskan sejumlah karya dan pemikiran yang kontribusinya bagi kemajuan Islam sangat signifikan. Hampir seluruh karyanya ditulis dalam bahasa Prancis. Dan diterjemahkan ke dalam Bahasa Arab oleh komentatornya yang paling memahami pemikiran Arkoun, yakni Hasyim Soleh.

Jika Abed Al Jabiri dikenal karena Kritik Nalar Arab (Naqd Al ‘Aql Al ‘Arabi). Maka pemikir dari Aljazair ini lebih dikenal dengan Kritik Nalar Islam (Naqd Al ‘Aql Al Islami), yang saya kira, analisanya sedikit melampaui Al Jabiri. Dalam merumuskan peta pemikirannya, Arkoun berpusat pada kritik epistemologis atas keseluruhan bangun keilmuan Islam, dibanding Al Jabiri yang memusatkan perhatiannya pada Nalar Arab. Tulisan ini merupakan refleksi sederhana dari pemahaman terbatas saya mengenai Arkoun.

Yang dimaksud dengan Nalar Islam adalah nalar ortodoksi, epistemologi skolastik, atau pemikiran Islam klasik. Di mana nalar keagamaan yang terhimpun dalam keilmuan Islam seperti fikih, tafsir, kalam, filsafat, tasawuf, masih tetap seperti itu adanya, baik dari segi bentuk, muatan maupun metodologinya. Sejak dimulai disusun, ilmu-ilmu itu hingga kini, belum—untuk tidak mengatakan tidak—ada perubahan-perubahan yang cukup berarti.

Saya mengenal Arkoun lewat beberapa buku yang ditulisnya—meski saya tidak mengingkari ada kontribusi penulis lain yang saya baca mengenai tokoh yang satu ini. Di beberapa bukunya, Arkoun bicara tentang keniscayaan menelaah ulang pemikiran Islam (rethinking Islam) dan metode-metode yang digunakannya. Dia menawarkan pembacaan dekonstruksi, suatu istilah yang dia pinjam dari Derrida, terhadap seluruh khazanah pemikiran Islam (tradisi) yang selama ini telah dianggap mapan dan sakral.

Arkoun bukan anti-tradisi. Tapi bila tradisi membawa kemajuan dan kemaslahatan bagi umat manusia, apapun bentuk dan wujudnya perlu dipertahankan. Namun bila sebaliknya. Maka perlu ditinjau ulang untuk dilakukan pembongkaran. Tradisi lama adalah produks orang-orang lama, yang belum tentu masih relevan dengan orang-orang sekarang. Arkoun percaya dengan rumus dunia, bahwa setiap orang adalah anak zamannya. Dan takdir zaman selalu berubah dari masa ke masa. Adapun perubahan itu sendiri adalah suatu keabadian.

Kritik dekonstruksi Arkoun terhadap tradisi (turats) Islam masa lalu bukan tanpa tantangan. Dia mendapat tembok penghalang yang cukup tebal. Meski tembok itu kadang, bahkan selalu bersembunyi di balik otoritas keagamaan, Arkoun tetap tak pernah lelah membongkarnya. Dia gunakan metode dekonstruksi untuk dapat menyusup, menerobos lapisan pemaknaan, betapapun makna itu hadir berlapis-lapis.

Tidak jarang Arkoun dituduh telah membuka jalan lebar bagi kritik identitas (terhadap Islam) dan memusnahkan makna yang jamak diyakini umat Islam hingga kini. Tentu saja makna yang dikehendaki Arkoun bukan makna tekstual. Tapi makna yang mengandung kebenaran yang terbebas dari ragam kepentingan (ideologi dan politik), dogma, dan keyakinan yang dimapankan oleh suatu atau otoritas tertentu.

Bagi Arkoun, kebenaran tidak akan mendapatkan jalannya yang lapang selama nalar agama mengerangkeng kebebasan berpikir. Segala penghalang dari hal ihwal yang dianggp otoritatif dan dogmatis harus disingkirkan. Semua yang dianggap mapan sebelumnya mesti dibongkar agar kini mendapat bentuknya yang lebih relevan. Al Islam Solihun li Kulli Zaman wa Makan (Islam relevan pada setiap zaman dan tempat). Relevansi Islam dengan setiap zaman yang dilalui bisa terwujud hanya bila pembongkaran terhadap tradisi dan keilmuan Islam dilakukan.

Pembongkaran bukan tanpa kehendak penyusunan ulang. Dekonstruksi tidak berarti destruksi. Yang pergi harus kembali. Yang hancur harus disusun ulang untuk mendapat bentuknya yang lebih bermakna. Begitulah perumpamaan dalam setiap tafsir keagamaan mesti menghadirkan makna baru. Dan makna baru itu, kata Ali Harb, pemikir asal Lebanon, diperoleh dari balik teks. Sebab teks itu sendiri, kata Arkoun, tidak lain sebatas mengeluakan bunyi dan suara semata.

Oleh karena teks hanyalah susunan kata dan rangkaian nada bunyi dan suara. Maka perlu penyingkapan makna. Dan upaya penyingkapan (makna) dari teks yang terbaca mensyaratkan kesadaran bahwa setiap teks lahir pada zaman dan periode tertentu. Di sinilah historisitas teks berlaku. Dia (teks) sudah dikenai budaya, adat, dan norma masyarakat yang berlaku kala itu. Teks sejak bersentuhan dengan ruang dan waktu maka dia menyejarah dalam budaya tertentu. Dan karena itu memperlakukan teks yang menyejarah harus melibatkan segala aspek yang terkait dengannya.

Rasanya Arkoun kesulitan memahami teks kitab suci yang benar-benar terbebas dari cengkeraman ruang dan waktu. Karena itu dia perlu mengkaji ulang konsep wahyu yang menurutnya terdiri dari tiga tingkat. Pertama, wahyu yang transenden, yaitu firman Allah yang statusnya tidak terbatas dan tidak diketahui manusia. Kedua, wahyu yang diturunkan dalam pengujaran lisan dalam realitas sejarah. Ketiga, wahyu yang ditulis dalam sebuah mushaf, yang oleh Arkoun disebut sebagai Kanon Resmi Tertutup (Official Closed Canons).

Wahyu yang transenden tidak memungkinkan seorang pun tahu dan mampu menjangkaunya, apalagi memahami maknanya secara sempurna. Wahyu dalam tahapa pertama ini tak terhingga dan melampaui batas kemampuan manusia. Dia (wahyu) melekat pada diri Tuhan: tidak tersusun kata, suara, dan nada apapun. Setiap upaya menjamahnya hanyalah kesia-siaan. Tuhanlah yang tahu, dan paling mengerti maksudnya. Tuhan yang transenden hanya bisa dipahami oleh Tuhan sendiri. Tak ada bahasa dan ibarat manusia yang bisa mewakili. Sebab bila ada itu telah mereduksi ketakterhinggan-Nya.

Adapun wahyu dalam bentuk pengujaran lisan. Dia (wahyu) mulai terhubung dengan realitas sejarah. Dalam hal ini adalah terhubung dengan Nabi Muhammad Saw dan masyarakat Quraish pada saat itu. Maka tidak heran bila Al Qur’an mulai terbentuk meski masih dalam wujud bunyi dan suara. Wahyu model kedua ini terjadi hanya sekali di mana Nabi Muhammad Saw adalah penerimanya. Nasr Hamid Abu Zaed mengatakan, wahyu model ini begitu kompleks dan rumit karena melibatkan pengalaman batin Nabi sendiri. Kadang Nabi menggigil dan terkesima saat menerima wahyu.

Sementara wahyu tingkat ketiga merujuk pada Mushaf Usmani yang sudah banyak tereduksi oleh prosedur-prosedur manusiawi. Dan inilah bentuk fisik wahyu yang sudah terkondisikan oleh kreasi manusia yang terbatas. Melalui wahyu yang ketiga inilah para penafsir bergumul, berdialog, dan berinteraksi secara intens untuk memperoleh makna yang dikehendaki. Tentu saja makna yang dikehendaki Tuhan. Meski makna itu tidak akan pernah diperoleh oleh penafsir manapun. Mereka hanya mendapatkan asumsi sementara berdasarkan penafsiran subjektifnya.

Dalam tradisi hermeneutis, terutama Gadamer, setiap pemahaman atas teks, tidak terkecuali pada Al Qur’an, unsur subjektivitas penafsir tidak mungkin disingkirkan. Teks suci yang berupa huruf dan bunyi akan terasa hidup dan bermakna bilamana dipahami, ditafsirkan, dan diajak dialog oleh penafsir. Memang problem menafsir adalah adanya jarak yang begitu lebar antara teks kitab suci dengan penafsirnya. Terdapat horizon yang berbeda dari keduanya. Karena itu menurut Gadamer perlu adanya peleburan horizon (fusi horizon).

Arkoun, saya kira, menyadari adanya horizon yang berbeda antara teks dan penafsirnya. Karena itu perlu ada kesepahaman dan peleburan agar makna baru bisa diproduksi. Berkenaan dengan makna teks yang diburu para penafsir. Seumpama kue lapis, makna teks pun berlapis-lapis. Teks dilahirkan pada zaman dan periode tertentu. Begitu juga tafsir kitab suci terikat ruang dan waktu. Dia tak pernah mapan, kecuali sengaja dimapankan oleh sebuah otoritas: bisa berupa kekuasaan atau lembaga keagamaan, bisa penguasa ataupun otoritas ulama. 

Arkoun membayangkan sebuah otoritas cenderung menghegemoni, menguasai, dan mendominasi. Karena itu harus diwaspadai. Kalau tidak, kata Muhammad Syahrur, bisa menimbulkan tirani (istibdad). Maka cara mengatasi persoalan teks yang hegemonik itu adalah dengan membongkar (dekonstruksi) demi membebaskan teks dari belenggu kata. Teks tidak pernah berdiri sendiri. Ada konteks yang melatari atau peristiwa yang mendahuluinya. Karena itu, Islam mestinya tidak dipahami sebagai sebuah dogma atau ajaran semata, tapi lebih dari itu sebagai ilmu dan peradaban.

Sebagai sebuah ilmu dan peradaban, Islam telah bergumul dengan ragam peradaban dunia yang berbeda. Dan karena pergumulan itulah Islam mendapati dirinya berhadapan dengan problem yang berbeda dalam setiap zaman yang dihadapinya. Setiap tahapan atau priode, kata Arkoun, dibentuk oleh “cara berpikir tertentu” atau Episteme, istilah yang dipinjam Arkoun dari filsuf Prancis, Paul-Michel Foucalt. Ini berarti setiap tahapan dalam sejarah Islam ada episteme (sistem) yang menata pikiran zamannya. Dan episteme itu sendiri dapat berganti dari satu zaman dengan zaman lain.