Di antara lorong-lorong sejarah yang remang, nama Tan Malaka terpatri sebagai nyala api yang tak kunjung padam. Ia adalah nyanyian perlawanan yang menggema dari zaman ke zaman, lelaki yang menulis takdirnya dengan tinta keberanian dan getir pengasingan. Di panggung revolusi, ia bukan aktor yang berpidato lantang sebagaimana Soekarno sang orator, melainkan pujangga pemikiran yang meramu gagasan dalam pergulatan aksi massa sebagai motor perjuangan menuju revolusi.

Tan Malaka lahir dengan nama Ibrahim Datuk Tan Malaka pada 2 Juni 1897 di Nagari Pandam Gadang, Gunuang Omeh, Limapuluh Kota, Sumatra Barat. Dari tanah Minangkabau yang kental dengan filsafat adat dan syair keagamaan, ia menempa diri dalam pendidikan kolonial yang membukakan matanya terhadap tirani dan ketimpangan. Seperti sungai yang tak bisa dibendung, pikirannya mengalir deras, mencari muara di mana keadilan bisa ditegakkan, dan kebebasan menjadi nadi kehidupan.

Keberangkatannya ke Belanda untuk menimba ilmu di Rijks Kweekschool, Haarlem, bukan sekadar perjalanan akademik, melainkan awal dari pencarian panjang menuju makna revolusi sejati: revolusi tanpa kompromi dan negosiasi. Di sana, ia bersentuhan dengan gagasan sosialisme dan marxisme, dua arus besar yang kelak membentuk tulang punggung pemikirannya. Namun, tak seperti pemikir dogmatis yang beku oleh teks dan terjerat dalam batas-batas teori, Tan Malaka membangun tafsirnya sendiri: sosialisme yang berakar pada realitas Nusantara, bukan sekadar cerminan dari dunia Barat.

Di Negeri Kincir Angin, Tan Malaka melahap buku-buku aliran kiri dari para penulis utama seperti Friedrich Nietzsche, Karl Marx, Friedrich Engels, dan Vladimir Lenin. Kelak di masa depan, pemikiran mereka mengiringi perjuangannya mencari kebebasan dan mengguratkan api perlawanan di cakrawala negeri. Ia mengunyah gagasan revolusi hingga serupa bara yang membakar jiwanya, menjadikannya mercusuar bagi mereka yang tersesat di samudra penindasan. Baginya, revolusi bukan permainan kata, melainkan aksi murni yang tak mengenal basa-basi.

Dalam gemuruh zaman yang menuntut aksi nyata, Tan Malaka memilih senjata yang tak lekang oleh waktu, tak lapuk oleh musim—kata-kata dan aksi massa, intelektualisme dan aktivisme. Pemikirannya yang terangkum dalam  Madilog (Materialisme, Dialektika, dan Logika) adalah bintang kejora yang menuntun kesadaran bangsa menuju kebebasan sejati. Ia mengajarkan bahwa kemerdekaan bukan sekadar pengusiran penjajah dari bumi pertiwi, melainkan pembebasan pikiran dari belenggu mistisisme dan fatalisme yang membius bangsa dalam kepasrahan yang membeku.

Baginya, revolusi harus bertumpu pada kecerdasan, bukan sekadar amarah yang digelorakan oleh kerumunan massa. Madilog bukanlah kitab dogma, apalagi setumpuk aturan yang membelenggu, melainkan cetak biru bagi manusia merdeka yang berpikir jernih, bergerak dalam kesadaran, dan menolak tunduk pada mitos yang mengaburkan kebenaran. Dalam guratan kalimatnya, Tan Malaka bukanlah seorang teoretikus; ia adalah penyair kebebasan yang menulis dengan tinta darah dan derita. Ia ingin membebaskan bangsa ini dari belenggu kebodohan dan makna hidup yang mati tanpa arti.

Di antara gelegar revolusi, dua nama menjulang bagai raksasa sejarah: Soekarno, sang orator api yang menghidupkan bara kemerdekaan, dan Tan Malaka, bayangan abadi yang berkelebat di lorong-lorong gelap perjuangan. Keduanya mencintai tanah air, namun dengan bahasa yang berbeda; mencumbui revolusi, namun dengan irama yang tak seirama. Soekarno menari dalam diplomasi, sementara Tan Malaka menggeretak dengan konfrontasi: perlawanan tanpa kompromi. Sejarah pun mengabadikan ironi: yang satu duduk di singgasana istana, yang lain mati di pengasingan, dilupakan dan tertutup debu zaman. Ia dihukum mati oleh bangsanya sendiri tanpa proses pengadilan. Tragis!

Namun, Soekarno dan Tan Malaka ibarat tiang dari rumah yang sama: rumah revolusi, rumah Indonesia. Tanpa Soekarno, revolusi Indonesia akan kehilangan gairah dan cahaya. Tanpa Tan Malaka, revolusi akan kehilangan keberanian dan kemurnian. Dua langit dalam revolusi, berbeda warna namun sama meneduhi bumi pertiwi. Hingga kini, dalam riuh gelombang zaman, nama mereka tetap menggema: satu dalam terang, satu dalam bayangan, tetapi keduanya abadi dalam sejarah.

Seorang pejuang sejati adalah mereka yang berani berjalan sendiri, teguh dalam pendirian meski harus hidup dalam sepi, dan Tan Malaka adalah arketipe dari kesunyian itu. Di tengah hingar-bingar revolusi yang melahirkan pahlawan instan, ia memilih jalan terjal penuh liku, berpindah dari satu pengasingan ke pengasingan lain, menghindari jebakan politik pragmatis yang membajak idealisme perjuangan. Dari Penjara ke Penjara mengisahkan hidup yang ia ukir dengan derita, menggambarkan pengembaraannya dari gelapnya sel hingga tajamnya pertarungan politik.

Tan Malaka dikenang sebagai "Bapak Republik Indonesia," meski namanya tak selalu terpatri dalam arus utama sejarah. Pemikirannya, kata Harry A Poeze dalam Tan Malaka: Gerakan Kiri dan Revolusi, menghujam dalam benak Soekarno dan Hatta, mengendap dalam suluh revolusi, menjadi bara yang membakar semangat para pemimpin bangsa. Ia tidak sekadar menulis teori, tetapi bergerak, mengibarkan panji perlawanan melalui organisasi politik dan Partai Murba, yang ia dirikan demi membebaskan rakyat dari belenggu penjajahan.

Di masa kelam, ia bersanding dengan revolusi proletar, menyusuri jalan sunyi dalam perjuangan tanpa kompromi. Ia pernah bersandar pada bahu Partai Komunis Indonesia (PKI), namun tatkala arus ideologi menyimpang dari cita-citanya, ia melepaskan diri pada tahun 1921, memilih jalan sendiri yang lebih puritan, lebih berbatu. Bagi Tan Malaka, kemerdekaan bukanlah buah diplomasi belaka, melainkan hasil dari tempaan jiwa yang tak kenal menyerah, tak kenal kompromi dan negosiasi. Tan Malaka ingin Indonesia merdeka secara purna sebagaimana ia kemukakan dalam Merdeka Seratus Persen.

Namun, sejarah bersifat culas. Ia yang seharusnya dielu-elukan, justru dilenyapkan dalam bayang-bayang kekuasaan. Keputusan Presiden RI No. 53 tahun 1963 mengukuhkannya sebagai Pahlawan Nasional, tetapi namanya tetap terkurung dalam senyap, dikaburkan oleh rezim yang menjadikannya hantu di tanah yang ia perjuangkan. Seperti daun yang jatuh tanpa sempat dikenang angin, ia ditelan sunyi, hingga hanya mereka yang mencari akan menemukan jejaknya di lembar-lembar yang terlupakan.

Ia diasingkan, ditolak, bahkan oleh mereka yang mengaku sebagai kawan seperjuangan. Dalam drama politik yang berliku, Tan Malaka menjadi hantu yang menggentayangi revolusi Indonesia—disebut, tetapi dihindari; dikagumi, tetapi ditakuti. Kesetiaannya pada cita-cita membawanya ke akhir yang tragis: dieksekusi tanpa pengadilan pada 21 Februari 1949, tubuhnya terkubur tanpa nisan, namanya tenggelam dalam riuhnya kemenangan yang tak pernah sepenuhnya ia percayai.

Betapapun kejamnya arti pengorbanan, sejarah tak dapat menghapus nama yang telah ditorehkan dengan gagasan. Seperti nyala api yang menyelinap dalam gelap, pemikiran Tan Malaka tetap hidup menyala, merasuk ke dalam denyut bangsa yang terus mencari makna kebebasan. Ia bukan sekadar tokoh, melainkan semangat yang tak mengenal batas waktu—seorang pemikir yang menolak tunduk pada takdir, seorang pejuang yang tetap melangkah meski sendirian.

Maka, di antara lorong-lorong sunyi, di balik riuhnya pidato-pidato kenegaraan, nama Tan Malaka tetap menggema. Bukan sebagai bayang-bayang yang terlupakan, tetapi sebagai suluh yang terus menerangi mereka yang berani berpikir dan berjuang tanpa pamrih. Ia adalah angin yang berbisik di sela-sela dedaunan revolusi, suara yang tak akan pernah benar-benar padam meski kepingan waktu terus berubah silih berganti. Tan Malaka adalah pemikir revolusi yang berjalan dalam sunyi.

Pribumisasi Islam, sebagaimana digagas oleh Abdurrahman Wahid—Gus Dur, adalah sulaman halus antara keyakinan dan kearifan lokal, antara agama dan nusantara. Ia menempatkan Islam dalam pelukan budaya, bukan sebagai arus yang menghanyutkan, melainkan sebagai sungai yang menyuburkan tanah yang dilaluinya.

Dalam pandangannya, Islam bukan pedang yang mencabik tradisi, tetapi cahaya yang menyinari tanpa menyilaukan. Ia membiarkan agama ini berlayar di samudra kebudayaan, berbaur tanpa kehilangan jati diri, meresapi tanpa menenggelamkan. Islam, dalam tafsirnya, adalah hikmah yang menyesap dalam ruh kehidupan, menyatu dengan nafas bumi tempatnya berakar.

Gus Dur memahami Islam bukan sebagai ajaran yang hadir untuk menggusur apa saja yang sebelumnya tumbuh subur, melainkan untuk membaurkan antara prinsip-prinsip universal dengan nilai-nilai lokal. Islam, baginya, bukanlah entitas asing yang mesti meniadakan kearifan Nusantara, melainkan ia harus berakar dalam tanah peradaban yang telah lama tumbuh.

Pribumisasi Islam adalah upaya mengharmoniskan ajaran Islam dengan budaya lokal tanpa harus kehilangan esensi dan substansi ajaran wahyu. Pribumisasi adalah jembatan yang menghubungkan pesan langit dengan budaya yang ada di bumi. Ini bukanlah sinkretisme, bukan pula akomodasi yang menggadaikan nilai-nilai tauhid, melainkan cara Islam hadir sebagai rahmat bagi seluruh alam.

Gus Dur membiarkan Islam bertumbuh dalam kebudayaan tanpa tercerabut dari akar syariahnya, sebagaimana air yang mengisi bejana sesuai dengan bentuknya. Islam yang tumbuh di tanah Arab tak serta-merta bisa diterapkan secara kaku di bumi pertiwi, sebab Islam adalah ruh yang harus menyatu dengan gerak zaman dan kehidupan.

Pribumisasi Islam bukan sekadar jargon, melainkan dialektika panjang yang diperjuangkan Gus Dur dalam lintasan sejarah. Ia menolak arabisasi yang membelenggu dan menolak puritanisme yang menafikan keragaman. Baginya, Islam harus hadir sebagai spirit yang menyejukkan, bukan palu godam yang menghancurkan khazanah kebangsaan.

Gus Dur lahir pada 7 September 1940 di Jombang, dari rahim keluarga ulama besar. Ia tumbuh dalam asuhan pesantren yang mengajarkannya keluasan berpikir dan kebebasan jiwa. Ia melanglang buana ke berbagai negeri, menyerap ilmu dari Timur dan Barat, hingga menjelma menjadi cendekiawan yang melampaui sekat-sekat dogma.

Sebagai pemimpin, Gus Dur adalah oase di tengah padang pasir politik yang kering oleh intrik. Dalam setiap tutur katanya, ada kebijaksanaan yang menyerupai hujan yang menyuburkan nurani. Ia membela kaum tertindas yang dipaksa oleh sistem dan keadaan, membela pluralisme sebagai fakta dan sunatullah, dan memperjuangkan Islam sebagai jalan kasih, bukan jalan pedang yang membabat sana sini.

Saat menjadi presiden, ia tetap menjadi seorang resi yang berjalan di koridor kekuasaan tanpa kehilangan pijakan moral. Ia dicerca, ditertawakan, bahkan dijatuhkan, tetapi tetap teguh dalam prinsip. Baginya, Islam bukan alat untuk berkuasa, melainkan kendaraan menuju keadilan dan kesejahteraan. Dalam prinsipnya, ia tidak perlu mempertahankan kekuasaan bila harus menumpahkan darah sesama anak bangsa.

Pemikiran Gus Dur tentang pribumisasi Islam mendapat perhatian luas dari banyak intelektual, salah satunya Greg Barton. Dalam bukunya Gus Dur: The Authorized Biography of Abdurrahman Wahid, Barton menyebut Gus Dur sebagai pemikir yang berani menantang ortodoksi Islam konservatif dengan membawa Islam dalam kebudayaan yang lebih luas dan inklusif. Baginya, Gus Dur adalah jembatan yang menghubungkan nilai-nilai tradisi Islam dengan modernitas.

Barton menegaskan bahwa konsep pribumisasi Islam adalah strategi yang menghindarkan Islam dari keterasingan di tanahnya sendiri. Dengan cara ini, Islam tetap menjadi kekuatan spiritual dan sosial tanpa terjebak dalam konservatisme yang kaku. Bahkan ketika awal kemunculannya di tanah Arab, Islam mampu berbaur dengan budaya setempat.

Sementara itu, Azyumardi Azra menilai bahwa pemikiran Gus Dur merupakan antitesis dari arabisasi yang cenderung menghilangkan identitas lokal. Islam Nusantara yang diperjuangkan Gus Dur, menurut Azra, adalah bentuk Islam yang sejati, yang mampu berdialog dengan kebudayaan tanpa harus kehilangan substansinya. Arabisasi bukan spirit Islam yang hakiki yang diperjuangkan baginda Nabi.

Seperti daun yang jatuh tidak pernah membenci angin, Gus Dur telah meninggalkan kita dengan kebijaksanaan yang tak lekang oleh waktu. Pemikirannya tentang pribumisasi Islam terus bersemayam dalam sanubari bangsa, menjadi mercusuar bagi mereka yang mencari jalan tengah antara iman dan tradisi.

Kini, meskipun jasadnya telah kembali ke tanah, pikirannya tetap hidup, berdesir dalam angin, berpendar dalam cahaya. Gus Dur bukan sekadar nama, ia adalah gagasan yang terus berdenyut dalam nadi peradaban.

Ketika agama menjelma sungai yang keruh, tertimbun endapan kepentingan dan prasangka, maka diperlukan mata air pemikiran yang bening, yang mengalir tenang namun tak terbendung, meresap ke relung terdalam, dan mengembalikan kejernihan makna.

Gagasan sekularisasi Nurcholish Madjid (Cak Nur) tak pernah dimaksudkan memisahkan agama dan dunia secara mutlak seperti yang dituduhkan kebanyakan orang, apalagi mengasingkan iman dari kehidupan.

Sekularisasi adalah upaya menanggalkan kesakralan semu dari sesuatu yang sejatinya profan dan keruh (Cak Nur, 2005; Greg Barton, 1999). Sebab, tidak semua yang mengatasnamakan agama itu suci, dan tidak semua yang berembus dari dunia itu nista.

Ketika kekuasaan membungkus diri dengan jubah ketuhanan, dan kepentingan duniawi yang berselimutkan ayat-ayat suci, Cak Nur muncul ingin mengembalikan agama ke singgasananya yang luhur dan hakiki: sebagai petunjuk moral yang melampaui kepentingan duniawi, bukan alat legitimasi bagi kekuasaan manusia.

Meski aliran sungai pemikran Cak Nur mengalir begitu jernih, tetap saja ada jeram yang ditakuti, ada pusaran yang dianggap berbahaya. Gagasan sekularisasi Cak Nur tak diterima. Ia dihadang, dipersoalkan, dicerca oleh mereka yang menganggapnya sebagai perusak tradisi, sebagai penyulut api yang bisa membakar sendi-sendi keyakinan.

Sekularisasi dianggap momok yang menyeret Islam menuju lembah kehancuran. Padahal, Cak Nur hanya ingin membebaskan agama dari belenggu-belenggu yang justru mempersempit maknanya. Ia ingin Islam hadir sebagai cahaya yang tak tertutupi oleh bayang-bayang ambisi dunia, ingin menjauhkan Islam dari upaya politisasi dan kapitalisasi umat berwatak kotor.

Dalam pandangan Greg Barton, Cak Nur adalah pemikir besar yang mampu menjembatani dunia Islam dan modernitas, seorang yang berani melawan arus tanpa kehilangan akar spiritualnya. Bagi Barton, sekularisasi yang ditawarkan oleh Cak Nur bukanlah ateisme terselubung, melainkan bentuk tertinggi dari pemurnian iman (Greg Barton, 1999).

Karena itu, jargon Islam Yes, Partai Islam No, bukan ingin menceraikan Islam dari politik, tetapi ingin melepaskan agama dari eksploitasi kekuasaan dan kepentingan yang menjijikan. Islam tidak boleh menjadi topeng bagi kepentingan pragmatis. Islam harus tetap wening dan bening, tetap bercahaya, tetap menjadi rahmat bagi semesta.

Sekularisasi Cak Nur bukanlah penghapusan nilai-nilai Islam, melainkan penegasannya dalam ruang yang lebih jujur. Sebab, agama yang sejati tidak butuh tameng kekuasaan untuk tetap bercahaya. Iman yang murni tidak akan pernah takut pada dunia, karena ia tumbuh dari keyakinan yang tak tergoyahkan oleh waktu.

Untuk menjernihkan air sungai yang keruh, Cak Nur berani menantang badai tuduhan. Ia dituduh sebagai pembelot dan merapuhkan sendi-sendi iman. Tetapi, sebagaimana mata air yang jernih, Cak Nur tetap teguh pada suluh pikirannya. Ia percaya, Islam yang sejati bukanlah Islam yang membangun dinding pemisah antara dirinya dan dunia, melainkan Islam yang menjadi pelita bagi semua, dalam segala zaman dan segala peradaban.

Kini, jejaknya tetap hidup, meski ia telah lama berlalu. Kata-katanya masih bergema di antara lembar-lembar keilmuan, dalam perdebatan dan pencarian. Dan sungai yang ia alirkan, tak akan pernah kering. Ia akan terus mengalir, menjangkau mereka yang dahaga akan kebebasan berpikir, kejujuran beragama, dan kelapangan jiwa dalam memahami hakikat Islam yang sesungguhnya.

Di langit pemikiran Islam yang terhampar luas, dengan segala bentuk khazanah yang ada, nama Fazlur Rahman dari Pakistan berkilau bak bintang terang, meski sering redup ditelan awan gelap kontroversi. Ia, seorang pemikir yang berani melintasi samudra wacana, terbang-menantang arus pemikiran konservatif yang menahbiskan dogma sebagai kebenaran absolut.

Dan dari penjelajahan intelektualnya yang tak biasa itu, muncul satu gagasan yang mengguncang, bahkan dianggap telah merontokkan dogma yang lama dianut: bahwa Al-Qur'an, kitab suci umat Islam, adalah firman Tuhan sekaligus ujaran Nabi Muhammad. “The Qur’an is entirely the Word of God and, in an ordinary sense, also entirely the word of Muhammad” [Rahman: Islam, 1979].

Bagi kaum konservatif, pernyataan ini laksana petir di tengah kemapanan tafsir yang berabad-abad kokoh menjulang tinggi. Bagaimana mungkin Kalam Ilahi yang tak berhingga itu, yang turun dari langit ke tujuh, bersatu dalam raga manusiawi seorang Rasul? Bukankah wahyu adalah sesuatu yang transenden, sakral, murni, dan tidak tercampur oleh nalar serta diksi manusia?

Di sinilah Rahman, dengan kebijaksanaan seorang pemikir-filosof, membentangkan argumennya: bahwa wahyu Ilahi, sebelum menjadi teks yang tertulis, telah melebur dalam diri Nabi sebagai seorang insan pilihan. Wahyu bukanlah huruf yang beku yang terpisah dari pengalaman dan kepribadian Rasul. Sebaliknya, ia adalah gema Ilahi yang menyusup dalam sanubari Nabi Muhammad, melahirkan kata-kata yang sarat dengan makna ketuhanan, namun terjalin dalam jalinan bahasa manusiawi. Dengan kata lain, Al-Qur'an adalah refleksi dari pengalaman wahyu dalam diri Nabi, yang kemudian menjelma dalam bahasa yang dapat dimengerti umatnya [bi lisân qaumihi].

Namun, pandangan ini tidaklah tanpa tantangan. Para pemegang teguh ortodoksi melihatnya sebagai pintu masuk kedalam pemahaman relativisasi wahyu dan berakibat pada penanggalan sakralitasnya. Jika Al-Qur'an adalah ujaran Nabi yang menyerap ilham Tuhan, apakah itu berarti terdapat unsur subjektivitas dalam kalam suci? Apakah ini bukan langkah menuju reduksi wahyu menjadi sekadar pemikiran seorang manusia, betapapun agungnya Nabi Muhammad itu?

Gelombang penolakan pun deras menerjang, menghantam Rahman dan gagasannya, menuduhnya sebagai pelopor sekularisasi wahyu. Ia dihujat, dicaci, dianggap penebar bid’ah, sesat, dan akhirnya, terusir dari tanah kelahirannya. Namun, dalam bentangan samudra intelektual yang luas, gelombang kontroversi hanyalah riak kecil dalam arus pemikiran besar.

Rahman, dengan keteguhan seorang pemikir-filsuf, menjelaskan bahwa gagasannya justru hendak memperdalam pemahaman tentang Al-Qur'an. Ia tidak menafikan keilahian wahyu yang transenden, tetapi justru menegaskan bahwa wahyu tidak hadir dalam ruang hampa, melainkan menyentuh hati, pikiran, dan lisan seorang manusia utama—Muhammad, Sang Rasul. Gagasan Rahman ini di kemudian hari dikembangkan Nasr Hamid Abu Zaed dalam Mafhûm al Nâsh dengan adagium terkenal Muntaj Tsaqafi (al Qur’an adalah produks budaya).

Bagi Rahman, memahami Al-Qur'an tidak cukup dengan membaca teksnya secara harfiah, tetapi harus menelusuri semangat dan konteks yang melahirkannya. Wahyu adalah ruh yang hidup, bukan huruf yang mati dan membeku. Ia turun untuk membimbing manusia, dan dalam kebijaksanaan-Nya, Tuhan memilih bahasa dan ekspresi manusiawi agar wahyu dapat menjadi petunjuk bagi seluruh umat. Pewahyuan adalah peristiwa di mana Tuhan berkomunikasi dengan manusia. Dan komunikasi itu bisa dipahami bila menggunakan media bahasa yang dapat dimengerti.

Maka, dalam kontroversi ini, sesungguhnya terhampar pertanyaan yang lebih dalam: apakah kita memahami Al-Qur'an sebagai kitab yang beku, atau sebagai teks yang hidup, yang terus berbicara kepada setiap generasi? Fazlur Rahman, dalam jejak intelektualnya, mengajak kita untuk melihat Al-Qur'an bukan hanya sebagai teks yang dibaca, tetapi sebagai pesan yang direnungkan, dihayati, dan direalisasikan dalam kehidupan.

Rahman bukanlah intelektual kacangan.  Ia dibesarkan dalam tradisi keilmuan yang mapan, yang banyak menapaki jalan yang jarang dilalui: memadukan warisan Islam klasik dengan semangat modernitas. Hafal Al-Qur'an sejak kecil, ia tidak hanya mengakrabi teks, tetapi juga menggugat bagaimana teks itu dipahami. Dari Punjab hingga Oxford, dari Lahore hingga Chicago, ia membangun dirinya sebagai jembatan yang menghubungkan Timur dan Barat, masa lalu dan masa depan. Ia adalah intelektual yang diperhitungkan di dunia.

Dalam “Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition”, Rahman merumuskan metodologi baru—double movement—dalam memahami Islam. Baginya, Islam bukanlah batu yang beku, melainkan sungai yang terus mengalir, menyesuaikan diri dengan zaman tanpa kehilangan esensinya. Ia mengusung gagasan tentang living Sunnah, bahwa sunnah bukanlah sekadar hadis yang tertulis, melainkan tradisi hidup yang berkembang dalam masyarakat muslim.

Ia menafsir ulang hukum Islam dengan perspektif kontekstual. Riba, yang oleh banyak ulama dipandang sebagai kejahatan mutlak, baginya perlu dikaji ulang dalam kerangka ekonomi modern. Hukuman hudud, seperti potong tangan bagi pencuri, ia anggap lebih sebagai representasi nilai ketertiban sosial ketimbang aturan mutlak yang harus diterapkan dalam semua kondisi. Pendekatannya yang kritis terhadap hukum Islam menjadikannya musuh bagi mereka yang menganggap syariah sebagai sesuatu yang tak boleh digugat.

Fazlur Rahman wafat pada 26 Juli 1988, meninggalkan jejak pemikiran yang tak bisa dihapus oleh waktu. Ia adalah suara yang menembus batas, mengguncang fondasi yang rapuh, dan menyalakan obor pemikiran di tengah kegelapan dogma. Ia tahu bahwa kebenaran harus diperjuangkan, bahkan jika perjuangan itu berakhir dengan pengasingan. Ia telah memilih jalannya: menjadi seorang pencari kebenaran, bukan penjaga tradisi yang kaku.

Dalam pergulatan Islam dengan modernitas, gagasan Rahman masih nyaring menggema. Mereka yang berani berpikir, yang menolak tunduk pada otoritas tanpa kritisisme, menemukan dalam dirinya seorang guru. Dan bagi mereka yang masih memeluk dogma tanpa bertanya, bayangan Rahman tetap menjadi pengingat bahwa Islam bukanlah kitab yang tertutup, melainkan kisah yang terus ditulis oleh setiap generasi.

Dan demikianlah, pemikir besar itu melangkah dalam arus zaman, meninggalkan warisan pemikiran yang terus berdebur dalam samudra wacana Islam. Bagi mereka yang berani menyelami, pemikirannya bukanlah badai yang menghancurkan, melainkan angin segar yang membawa perahu pemahaman menuju cakrawala yang lebih luas.

Oleh Mohamad Asrori Mulky

Sejarah selalu mencatat nama-nama yang menolak tunduk pada tirani kuasa dan pemikiran. Dalam pusaran zaman yang sering kali mengaburkan batas antara kebenaran dan dogma, seperti pasir yang merepih ini, muncul seorang pemikir bernash bernama Farag Fouda.

Ia adalah pejuang kata yang tajam bak pedang yang membelah gelap masa silam sejarah Islam. Dengan pena di tangan sebagai senjata, ia meretas kabut mitos dan menguak kenyataan yang telah lama terpendam rapih dalam benak kebanyakan umat Islam.

Namun, keberanian itu harus ia bayar dengan nyawanya sendiri. Ia gugur sebagai martir, ditembus peluru fanatisme yang keji dan tak kenal kompromi. Pada suatu siang yang penuh ironi, tepatnya 8 Juni 1992, di Madinat al Nasr, Kairo, ia ditembak mati, tubuhnya roboh, rebah bersimbah darah.

Dalam al-Haqîqah al-Ghâibah (Kebenaran yang Hilang), Fouda membuka lembaran sejarah yang selama ini dilapisi kabut ilusi. Ia mengisahkan tentang era keemasan Islam yang ternyata berselimut darah, tentang para khalifah, tentang para pemimpin muslim yang lebih sering bertikai sambil menyelipkan belati di balik jubah kebesaran.

Sejarah Islam, dalam pandangannya, bukanlah taman indah yang layak dipandang mata, melainkan hutan belantara di mana kepentingan beradu intrik, ambisi saling menerkam, saling intai, dan kekuasaan lebih sering diperoleh dengan pedang ketimbang kebijaksanaan.

Mengenai masa silam Islam itu, Fouda mengisahkan sejarah kelam umat Islam dengan penuh kegetiran. Tapi ia segera menyadari bahwa apa yang ditulisnya akan mendapat reaksi hebat dari kelompok pemuja sakralitas pemikiran (taqdîs al afkâr al islâm), yang hanya ingin mendengar dari apa yang mereka kehendaki, bukan dari kebenaran yang menjadi fakta sejarah yang sebenarnya.

(Buku al Haqîqah al Ghâibah) ini memuat perbincangan yang mungkin sekali ingin dihindari banyak orang. Kebanyakan orang hanya ingin mendengarkan apa yang mereka sukai. [Farag Fouda, 1988]

Menjangkarkan pada prinsip “sejarah harus diungkap”, Fouda menolak romantisme sejarah yang hanya menampilkan kejayaan tanpa melihat sisi gelapnya. Ia mengkritik keyakinan banyak orang yang mengidealisasikan masa lalu Islam tanpa menyentuh fakta perpecahan, perang saudara, serta kekejaman politik yang mewarnai perjalanan kekhalifahan.

Baginya, kebangkitan peradaban Islam di masa modern tidak akan terwujud jika umat tidak berani menghadapi sejarahnya dengan jujur. Ini mengingatkan kita pada Soekarno tentang Jas Merah [jangan sekali-kali melupakan sejarah], yang sering ia ucapkan. Kebesaran sebuah bangsa, kata Soekarno, terletak pada sejauh mana generasinya mengingat sejarah masa lalu dengan jujur.

Fouda tidak sedang menggugat Islam seperti selama ini disalahpahami. Ia tidak pernah bermaksud merobohkan sendi-sendi agama—hal yang sebetulnya tidak pernah ia bicarakan. Apa yang ia lakukan murni mengajak umat untuk berpikir wening, bening dan jernih, dalam menimbang masa lalu dengan timbangan yang adil, bukan dengan romantisme buta tanpa bukti.

Ia tidak menentang agama, tetapi menolak perbudakan berpikir. Ia tidak membenci sejarah, tetapi menuntut kejujuran dalam membacanya. Warisannya adalah pengingat bahwa pemikiran tidak boleh dikorbankan di altar fanatisme, dan bahwa kebenaran, betapapun pahitnya, harus terus diperjuangkan.

Perbincangan kita adalah perbincangan tentang sejarah, politik, dan pemikiran, bukan perbincangan tentang agama, keimanan, dan keyakinan. Ini alah perbincangan tentang umat Islam, bukan tentang Islam itu sendiri. [Farag Fouda, 1988]

Islam adalah cahaya yang memberi terang di kala gelap. Cahaya ilmu dan rasionalitas yang pernah mengantarkan umat ke puncak kejayaan, kini terjebak dalam lingkaran konservatisme yang menolak kritik dan perubahan. Mereka tidak peduli walaupun apa yang mereka lakukan sebenarnya pengkhianatan terhadap sejarah dan akal budi.

Berulang kali Fouda menyeru umat untuk melihat masa lalu dengan pijakan rasional, kenyataan yang berbasi data. Tetapi seruan dan kritik tajamnya terhadap kelompok pemuja kemapanan tafsir keagamaan membuatnya menjadi musuh bagi mereka yang menolak akal sebagai bagian dari agama.

Peluru yang menembus tubuhnya adalah jawaban brutal bagi gagasannya yang berani. Kematian Fouda bukan hanya tragedi bagi dirinya sendiri, tetapi juga menjadi simbol bagaimana kata-kata yang jujur sering kali dibungkam oleh mereka yang takut pada kebenaran. Darahnya mengalir di tanah, tetapi tulisannya tetap hidup, menjadi tinta yang terus menginspirasi mereka yang berani berpikir.

Farag Fouda telah tiada, tetapi jejak pemikirannya tak akan pernah pudar. Ia mengajarkan bahwa sejarah harus dibaca dengan kritis, bukan sekadar dihafal dan diulang tanpa makna. Jika darahnya telah mengering di tanah, maka tintanya tetap basah di lembaran sejarah, menjadi saksi bahwa pemikiran tak akan mati meski raga telah tiada.

Mereka mungkin bisa membungkam suara, tetapi tidak bisa membungkam gagasan. Seperti yang pernah dikatakan Fouda, "Mereka yang takut pada sejarah adalah mereka yang takut pada masa depan." Fouda tidak rela sejarah dikaburkan demi kepentingan kemapanan. Ia terus melawan dengan tinta kendati berubah menjadi darah.

Dalam diskursus panjang tak kunjung usai di kalangan akademisi dan pakar mengenai hubungan antara Islam dan Hak Asasi Manusia (HAM), cendikiawan asal Sudan yang menetap di Amerika Serikat (AS) dan mengajar di Universitas Emory, Abdullahi Ahmed An-Na’im, tidak bisa dikesampingkan. Dia adalah pemikir Islam kontemporer yang punya pandangan progresif dan liberatif tentang tema tersebut.

Dalam karyanya yang berjudul Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights, and International Law, yang sudah diterjemahkan ke dalam berbagai bahasa, di antaranya Indonesia dengan judul Dekonstruksi Syariah: Wacana Kebebasan Sipil, Hak Asasi Manusia, dan Hubungan Internasional dalam Islam, An-Na’im menggagas pentingnya reinterpretasi hukum Islam. Upaya ini  menurutnya agar hukum Islam lebih sesuai dengan prinsip-prinsip modern seperti kebebasan sipil, hak asasi manusia, dan hukum internasional.

Dengan pandangan yang mendalam dan berani, ia mengusulkan reformasi Islam yang lebih humanis, mengedepankan keadilan sosial, dan tidak terjebak dalam dogma yang kaku. An-Na’im mengawali gagasannya dengan menyoroti bagaimana hukum Islam atau syariah yang dipraktikkan di banyak negara-negara Muslim saat ini masih bersumber dari interpretasi klasik yang berkembang dalam konteks sejarah tertentu. Menurutnya, hukum Islam perlu dibaca ulang agar dapat menjawab tantangan zaman tanpa kehilangan esensi spiritualnya.

Dalam bukunya, An-Na’im menegaskan bahwa hukum yang berbasis agama seharusnya tidak dijadikan dasar kebijakan negara secara absolut, karena dapat memunculkan ketidakadilan terhadap kelompok minoritas serta kaum perempuan. Bagi An-Na’im, Islam harus memberikan kebebasan kepada individu dalam menjalankan keyakinannya tanpa paksaan dari negara. Dengan melibatkan negara dalam proses penegakan hukum Islam akan mengerangkeng kebebasan warga negara, sehingga mereka terpasung dan tidak memiliki kemerdekaan.

Salah satu poin kontroversial dalam bukunya adalah kritiknya terhadap hukum pidana Islam tradisional. Ia berpendapat bahwa penerapan hukuman seperti rajam, potong tangan, dan qisas sudah tidak lagi relevan dalam dunia modern yang menjunjung tinggi Hak Asasi Manusia. Dalam pandangannya, Islam tidak boleh menjadi justifikasi untuk pelanggaran Hak Asasi Manusia atas nama tradisi. Oleh karena itu, ia mendorong umat Muslim untuk mengadopsi sistem hukum yang lebih sesuai dengan nilai-nilai keadilan dan kesetaraan.

Lebih jauh, An-Na’im mengusulkan bahwa Islam harus dipraktikkan berdasarkan persuasi, bukan paksaan. Ia menolak gagasan bahwa negara harus menegakkan hukum Islam secara legal-formal, karena menurutnya agama seharusnya hadir dalam kehidupan individu sebagai pilihan sadar, bukan kewajiban yang dipaksakan oleh otoritas negara. Hal ini menjadi landasan bagi gagasannya tentang pemisahan antara agama dan negara, meskipun ia tetap menekankan bahwa nilai-nilai Islam bisa menjadi inspirasi dalam kehidupan sosial dan politik.

Gagasan-gagasan An-Na’im mendapat berbagai tanggapan dari para pemikir Islam kontemporer. Khaled Abou El Fadl, misalnya, melihat bahwa pendekatan An-Na’im memang menarik, tetapi tetap menghadapi tantangan besar dalam penerapannya, terutama karena banyak masyarakat Muslim masih melihat syariah sebagai hukum ilahi yang tidak bisa diubah. Abou El Fadl adalah cendikiawan asal Kuwait keturunan Mesir yang pakar dalam bidang hukum Islam, punya ambisi ingin membebaskan hukum Islam dari otoritarianisme yang dikendalikan otoritas terntentu, baik oleh kuasa negara maupun oleh kuasa ulama. Ini bisa kita simak dari karyanya yang sudah diterjemahkan dalam bahasa Indonesia, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif.

Selain Abou El Fadl, Mohammad Hashim Kamali, cendikiawan asal negeri konflik, Afghanistan, juga memberikan mengapresiasi tentanga apa yang sudah diupayakan An-Na’im dalam membangun jembatan antara Islam dan hak asasi manusia. Kendati begitu, Hashim Kamali menekankan bahwa reformasi Islam harus tetap berakar dalam Maqashid Syariah agar dapat diterima secara luas oleh umat Muslim. Dalam konteks kebebasan sipil dan hak-hak individu, Kamali berargumen bahwa Islam mengakui kebebasan beragama dan kebebasan berpikir, sebagaimana dinyatakan dalam Al-Qur'an: "Tidak ada paksaan dalam agama" (QS. Al-Baqarah: 256).

Namun, ia juga mengingatkan bahwa kebebasan ini harus tetap berada dalam kerangka etika Islam dan tidak boleh digunakan untuk merusak tatanan sosial. Di sinilah letak perbedaan Hasani dengan An-Nai’m. Dalam soal ini, An-Na’im menekankan perlunya pemisahan agama dan negara, sementara Kamali lebih memilih pendekatan yang mempertahankan relevansi syariah dengan melakukan reinterpretasi hukum Islam dari dalam tradisi Islam itu sendiri, bukan dengan mengadopsi nilai-nilai sekuler. Ia mengkritik pendekatan yang mengesampingkan syariah secara keseluruhan dan justru menekankan perlunya reformasi hukum Islam yang tetap berlandaskan pada prinsip-prinsip inti Islam.

Sementara itu, Amina Wadud yang konsisten memperjuangkan hak-hak perempuan, asal Bethesda, Maryland, Amerika Serikat, menyambut baik ide kesetaraan gender yang dikedepankan An-Na’im. Amina Wadud adalah seorang pemikir feminis Muslim yang fokus pada kesetaraan gender dalam Islam. Pandangannya tentang hak asasi manusia dan kesetaraan perempuan berakar pada reinterpretasi teks-teks Islam, khususnya Al-Qur’an, dengan pendekatan yang lebih adil terhadap perempuan.

Menurut Wadud, selama ini tafsir Islam cenderung didominasi oleh laki-laki dan memiliki bias patriarki yang menghambat hak-hak perempuan. Dalam karyanya, seperti Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective, ia menegaskan bahwa Islam pada dasarnya mendukung kesetaraan gender, tetapi praktik dan interpretasi hukum Islam sering kali mencerminkan norma sosial yang patriarkal daripada nilai-nilai asli Islam. Ia berpendapat bahwa perempuan Muslim harus memiliki hak yang sama dalam berbagai aspek kehidupan, termasuk dalam kepemimpinan keagamaan. Salah satu pandangan kontroversialnya adalah bahwa perempuan boleh menjadi imam salat berjamaah, termasuk untuk laki-laki.

Secara keseluruhan, Toward an Islamic Reformation adalah karya yang sangat berharga dalam perdebatan mengenai Islam dan modernitas, terutama mengenai isu Islam dan Hak Asasi Manusia. An-Na’im menawarkan pandangan yang tajam dan sistematis tentang bagaimana Islam dapat berkembang dalam dunia kontemporer tanpa kehilangan nilai-nilai fundamentalnya. Meskipun mendapat kritik dari berbagai kalangan, gagasannya tetap menjadi referensi utama bagi mereka yang tertarik pada diskusi mengenai Islam, hak asasi manusia, dan hukum internasional.

Buku ini bukan hanya sebuah kajian akademik, tetapi juga sebuah ajakan untuk berpikir ulang tentang bagaimana Islam dapat menjadi agama yang lebih inklusif dan relevan dalam menghadapi tantangan zaman.

Oleh Mohamad Asrori Mulky

Nama Khalil Abdul Karim tidak bisa dikesampingkan dari pergulatan pemikiran pembaruan dalam Islam. Dia bisa ditempatkan sejajar dengan sejumlah pemikir raksasa seperti Mohamad Arkoun, Nasr Hamid Abu Zaed, Sayed Mahmud al Qimni, Muhammad Said al Asymawi, dan Abdullahi Ahmed Al Na’im.

Dia adalah pemikir yang berani menantang narasi dominan dalam hukum Islam dengan pendekatan historis-kritis. Gagasannya tentang historisitas syariah, kritik terhadap relasi kuasa, dan pentingnya kontekstualisasi hukum Islam memberikan kontribusi besar dalam wacana reformasi Islam. Meski banyak menuai kontroversi, pemikirannya tetap relevan dan terus menjadi bahan diskusi dalam dunia akademik dan keislaman.

Saya sendiri mulai bersentuhan dengan pemikiran Khalil Abdul Karim sekitar lima tahun lalu. Agak terlambat memang. Kala itu saya masih menempuh pendidikan master di Fakultas Ushuluddin, Universitas Islam (UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta. Dalam suatu waktu, secara tidak sengaja saya melihat buku berjudul Hegemoni Quraisy: Agama, Budaya, Kekuasaan di perpustakaan. Sekilas saya membaca dan langsung terpikat. Lalu saya meminjamnya untuk lebih mendalami ide-ide brilian dari penulisnya.

Hegemoni Quraisy mengisahkan dominasi suku Quraisy dalam menguasai Ka’bah dan Jazirah Arab sejak Qushoy bin Kilab hingga imperium Islam. Khalil Abdul Karim menunjukkan kepada kita bagaiman seluruh pemimpin Islam pasca-Nabi berasal dari Quraisy. Hasrat hegemonik suku Quraisy bahkan kembali terlihat di hari di mana Nabi Muhammad wafat, yang kemudian umat Islam berselisih soal suksesi. Alhasil kelompok Anshor harus merelakan kepemimpinan umat Islam kepada Muhajirin hanya karena mereka bukan suku Quraisy.

Hasrat Hegemonik Quraisy ini, menurut Ibnu Khaldun seperti terurai dalam karya agungnya, Muqodimah, merupakan pantulan dari budaya tribalistik (‘ashabiah) yang mengakar dalam dalam kehidupan mereka. Bahkan hingga kini hasrat kesukuan itu masih tertanam dalam kehidupan masyarakat Arab modern. Hal ini bisa kita saksikan dari penamaan rezim kekuasaan Arab modern selalu merujuk pada kebesaran klan tertentu.

Khalil Abdul Karim melanjutkan proyek intelektualnya dengan menulis buku Daulah Yatsrib: Basâ’ir fî ‘Âm al Wufûd (Negara Madinah: Politik Penaklukan Masyarakat Suku Arab). Buku ini bisa dikatakan lanjutan dari Hegemoni Quraisy. Buku Negara Madinah mengisahkan realitas masyarakat Madinah pada zaman Nabi, di mana orang Arab berduyun-duyun datang ke Madinah hanya untuk mengagungkan suku Quraisy bukan Islam.

Tidak lama Nabi Muhammad wafat suku-suku Baduy Arab melepaskan diri satu persatu sebagai wujud pembangkangan mereka terhadap kekuasaan Islam  yang dipimpin Abu Bakar. Mereka memilih kembali ke agama nenek moyang masa lalu mereka dengan meninggal Islam. Dan karena itu mereka tidak mau membayar zakat. Lalu Abu Bakar bereaksi dengan memerangi mereka karena dianggap sudah membelot.

Khalil Abdul Karim (1930-2002) lahir di Mesir dan tumbuh dalam lingkungan yang kental dengan tradisi Islam. Dia menempuh pendidikan dalam bidang hukum dan syari’ah, yang kemudian membawanya pada kajian mendalam mengenai sejarah Islam. Sebagai seorang akademisi dan penulis progresif, dia dikenal aktif dalam meneliti serta mengkritisi peran kekuasaan dalam pembentukan hukum Islam dan syariah.

Gagasan Khalil Abdul Karim tentang historisitas syariah yang mustahil dilepaskan dari konteks sosial, politik, dan ekonomi, menuai reaksi hebat dari kalangan Islam tradisionalis-konservatif. Pandangannya itu dianggap telah menggetarkan bangunan dogma agama yang sebelumnya dipandang kokoh tegak berdiri. Dan kini, banguan itu tidak sekedar bergetar. Malah telah roboh. Porak bersama reruntuhan dogma agama.

Syariah Islam yang dianggap mapan dan sempurna oleh Khalil Abdul Karim mulai ditinjau kembali. Dia menekankan syariah bukanlah sesuatu yang turun dari langit tanpa campur tangan manusia, melainkan produk sejarah yang terbentuk dalam konteks sosial dan politik tertentu. Sehingga sulit melepaskan syariah sebagai teks yang statis dari konteksnya yang terus dinamis.

Upaya Khalil Abdul Karim meninjau ulang pemaknaan syariah sebagai reaksi dari problematika yang dihadapi umat Islam dewasa ini. Umat Islam kini tengah menghadapi tantangan dinamika kontemporer yang sangat kompleks. Respon yang kerap muncul di permukaan adalah devensif-apologetik dan tindakan yang kontra-produktif. Akibatnya, sebagian umat Islam semakin terkungkung dalam kondisi yang memprihatinkan. Sebagian telah melakukan ijtihad, tetapi belum semaksimal umat dan bangsa lain.

Sebenarnya, umat Islam bukannya tidak melakukan ijtihad sama sekali. Mereka telah melakukannya, tetapi sebatas pembacaan yang berulang-ulang (al qira’ah al mutakarrirah), mereka kurang atau tidak berani melakukan ijtihad yang baru (al qira’ah al muntijah). Inilah yang menjadi motivasi Khalil Abdul Karim melakukan peninjauan ulang terhadap syariah yang kadung dianggap ahistoris yang banyak menyumbang kemunduran umat Islam.

Apa yang diijtihadkan Khalil Abdul Karim mendapat apresiasi dari Mohammed Arkoun. Filsuf Aljazair ini menegaskan apa yang telah dilakukan Khalil Abdul Karim merupakan upaya dekonstruksi terhadap otoritas hukum Islam klasik yang dianggap sakral dan abadi. Khalil Abdul Karim berusaha mengembalikan ruh syariah yang bersifat dinamis dan progresif sebagaimana kemunculannya di awal permulaan Islam.

 Al ‘Arabu Mâdatul al Islâm (Arab adalah bahan baku Islam). Demikian Khalil Abdul Karim mengatakan dalam al Judzûr al Târîkhiyyah li al Syarî’ah al Islâmiyyah. Kitab tersebut menuai reaksi hebat dari kalangan tradisionalis-konservatif. Melalui karya pertamanya itu, Khalil Abdul Karim memosisikan syariah tidak lahir dalam ruang hampa, tetapi dalam konteks tertentu yang sangat dipengaruhi dinamika kekuasaan.

Paling tidak ada empat hal yang hendak disampaikan Khalil Abdul Karim dalam karyanya tersebut. Pertama, suka tidak suka konsep syariah telah menjadi arena perdebatan berbagai kelompok dalam Islam. Celakanya, beragam pemaknaan terhadap hukum Islam itu sering kali dipengaruhi oleh kepentingan politik dan sosial yang berbeda.

Kedua, kekuasaan punya andil dalam menentukan pemaknaan syariah. Demi melestarikan posisi penguasa tidak jarang menggunakan tafsir tertentu. Dan itu dilakukan dengan cara menekan oposisi agar legitimasi kekuasaannya tetap aman. Ketiga adalah bahwa pemahaman terhadap syariah tidak dapat dilepaskan dari perkembangan masyarakat. Setiap zaman memiliki tantangan dan kondisi sosial tersendiri yang menyebabkan perubahan dalam tafsir hukum Islam.

Dan keempat adalah kritik terhadap pendekatan tekstualis yang cenderung mengabaikan konteks sejarah dalam memahami syariah. Dalam hal ini, Khalil Abdul Karim menekankan pentingnya pendekatan historis dalam melihat bagaimana hukum Islam diterapkan dan ditafsirkan sepanjang sejarah.

al Judzûr al Târîkhiyyah li al Syarî’ah al Islâmiyyah memberikan wawasan luas mengenai bagaimana syari’ah dipahami dan diperdebatkan sepanjang sejarah. Dengan pendekatan historis dan kritisnya, Khalil Abdul Karim berhasil mengungkap dinamika pemaknaan syari’ah yang terus berubah seiring waktu dan diperebutkan oleh banyak kekuatan yang berkepentingan. Buku ini memotret kompleksitas tafsir hukum Islam dalam berbagai konteks sosial dan politik.

Dengan melakukan pendekatan kritis dan historis terhadap hukum Islam dan syariah, Khalil Abdul Karim menantang pandangan tradisionalis-konservatif yang menempatkan syariah sebagai yang ajeg dan konstan. Pemikirannya banyak menuai kontroversi, terutama di kalangan tradisionalis-konservatif, tetapi juga membuka ruang dialog yang lebih luas dalam memahami Islam secara benar dan holistik.

Dalam kajian kritis dan mendalam, Khalil menemukan bahwa begitu banyak aspek religi atau peribadatan dari masyarakat jahiliyah diadopsi Islam. Sebut saja misalnya haji, umrah, pengkultusan Ka’bah, pengagungan Ramadhan, kesucian bulan-bulan Haram, tradisi jum’at, perbudakan, poligami, potong tangan, rajam hingga persoalan qishas. Semua itu adalah warisan Islam dari peninggalan bangsa Arab.

Lalu kita bertanya, adakah Islam otentik jika kenyataannya ia berasal dari tradisi lokal Arab pra-Islam?

“Dalam soal ini, Islam mengadopsi sebagian sistem Jahiliah dan mencampakkan sebagian sistem yang lain. Terkadang Islam memodifikasi sistem tersebut dengan pola penambahan atau pengurangan. Tetapi pada saat yang lain Islam memakainya secara utuh tanpa modifikasi, melainkan hanya sekedar mengganti nama semata”.

Apa yang disimpulkan Khalil dengan sendirinya mengusik kelompok Islam konservatif yang berpendirian tekstualis dan dogmatis. Bagi mereka, syariah itu suci sebab berasal dari Yang Suci, yaitu Allah SWT. Dan karena syariah berasal dari Allah SWT maka (syariah) sempurna dan abadi meski telah masuk dalam dimensi ruang dan waktu yang pofan.

Di sinilah letak kekeliruan kelompok Islam konservatif dalam melihat syariah. Menurut Khalil, ketika syariah dianggap abadi dan telah sempurna akan berdampak pada terhambatnya lapangan ijtihad bagi umat Islam. Dan ini akan menyulitkan umat Islam sendiri untuk menjadi umat yang ideal yang bisa bersaing dengan umat lain.

Pada mulanya watak dasar syariah adalah progresif dan dinamis, bahkan revolusioner. Tapi sejak zaman keterpakuan (taqlîd) ia berpaling menjadi alat untuk membatasi akal dan membekukan kretivitas umat dalam berijtihad. Kegagalan umat Islam dalam ijtihad, disimpulkan futurolog Islam asal Inggris, Ziauddin Sardar, karena menyakralkan syariah sebagai yang permanen dan abadi. Sardar menyebutnya sebagai “malapetaka metafisis”.

Historisitas syariah yang diupayakan Khalil Abdul Karim saya kira dalam upaya melepaskan umat Islam dari belenggu “malapetaka metafisis” seperti yang dikatakan Ziauddin Sardar itu.